Книга 1

 

Домашняя
Содержание
Книга 1
Книга 2
Книга 3
Книга 4
Книга 5
Книга 6
Книга 7

 

 

КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

 

СТРОМАТЫ

 

КНИГА ПЕРВАЯ

 

Содержание

 

Общее предисловие (1,1--27,3)

О пользе греческих наук (28,1--51,1)

 

Продолжение готовится

 

Комментарий к первой книге

 

 

ОБЩЕЕ ПРЕДИСЛОВИЕ

 

I

О цели написания Стромат и обстоятельствах их создания

 

(1,1) […] «...Дабы ты имел их под рукой для чтения и мог сохранить»[1]. Оставлять после себя письменные сочинения – не должно ли вообще или дозволено лишь некоторым? Если верно первое, то в чем польза письменного слова? Если второе, то кому – серьезным писателям или нет? Смешно было бы, отказывая в таком праве людям дельным, принимать произведения никчемных писателей. (2) Неужели мы допустим мифотворчество и богохульство Феопомпа и Тимея вместе с основателем атеизма Эпикуром, или же непристойности Гиппонакта и Архилоха, а проповеднику истины запретим оставить полезное сочинение буду­щим поколениям? Думаю, оставить после себя достойное потомство – это благое дело. Дети – это наше телесное порождение, а книги – духовное. (3) Наших религиозных наставников (tou~v kathch>santa>v) мы называем отцами. Мудрость для всех одна и человеколюбива. Соломон говорит поэтому: «Сын [мой], если ты примешь слова мои и сохранишь при себе заповеди мои, то внемлет мудрости ухо твое».[2] Значит, слово должно восприниматься душой ученика, как семя землей; и в этом состоит духовный рост. (2, 1) Поэтому он добавляет: «И обратишь сердце твое к разумению, обратишь в наставление сыну своему».[3] Это значит, что душа соприкасается с ду­шой, и дух – с духом, при посредстве слова производя посев, способствуя прорастанию семени и порождая жизнь. Каждый ученик, послушный учителю, становится ему сыном. «Сын [мой], – говорит Соломон, – уста­новлений (qesmw~n) моих не забывай».[4]

(2) Но поскольку не каждому гносис[5], то и сочинения наши для большинства, как говорится в пословице, что лира для осла. Свиньи «предпочитают грязь» чистой воде.[6] (3) «Потому говорю им притчами, – согласно речению Господа, – что они видя не ви­дят, и слыша не слышат, и не разумеют».[7] Это не означает, что Господь ответственен за непросвещенность толпы (так считать было бы нечестиво). Пророчески он намекает на то, что в скором времени проявится их неразумность, и они не смогут понять его слов.

(3, 1) Спаситель приходит собственнолично, в своей чрезмерной щедрости наделяя рабов дарами, каждому в меру его способностей (которые можно увеличить упражнениями). Но он возвращается и требует отчета, одобряя тех, кто умножил ему дарованное добро, «в малом оказавшись верным». Таким он обещает «поставить их над большим», допуская до «радостей господина». (2) А укрывшему вверенное ему серебро, не отдавшему его в рост и возвратившему назад безо всякой прибыли, он говорит: «Лукавый раб и ленивый! Надлежало тебе отдать серебро Мое ростовщикам, и Я придя получил бы свое».[8] За это ленивый раб выбрасывается «во тьму внешнюю».[9] (3) «Укрепляйся в благодати, что во Христе Иису­се, и что слышал от меня при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научить», – говорит Павел.[10] (4) И опять: «Старайся представить себя Богу достой­ным делателем, неукоснительно и верно преподающим слово исти­ны».[11]

(4, 1) Итак, если видишь двух людей, один из которых проповедует письменно, а другой словом, принимай их обоих, ибо оба они доказывают свою веру на деле любовью.[12] Вина лежит на том, кто не сделал правильный выбор, Бог не виновен.[13] Призвание одних состоит в том, чтобы отдавать слово в рост, задача же других оценивать его и решать, выбирать его или нет. И их суждение будет им оценкой. (2) Передавать знание в проповеди – значит в определенном смысле служить вестником Бога. И это приносит пользу независимо от того, передается ли оно руками или изустно. «Ибо сеющий для духа от духа пожнет жизнь вечную; делая добро, да не унываем».[14] (3) Тот, кого Божественное провиде­ние призвало заниматься делом проповеди, становится обладате­лем величайших благ, ибо действует он согласно вере, в граждан­скую жизнь привнося добрую волю, стремясь к истине, исследованию и научению в поисках гносиса. Одним словом, он дает другим сред­ства и случай к спасению. Вскормленные истинным знанием такого рода, оживают они для вечной жизни и воспаряют к небесам. (4) Удивительное слово изрек о них апостол. «Во всем, – говорит он, – являем себя как служители Божии. Мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем. Уста наши отверсты к вам».[15] «Заклинаю тебя, – говорит он в послании к Тимофею, – пред Богом и Иисусом Христом и избранными Ангелами сохранить это без предубеждения, ничего не делая по пристрастию».[16]

(5, 1) Необходимо, таким образом, чтобы каждый из них испытал себя: один в том, достоин ли он того, чтобы его слова и сочинения сохранились в памя­ти потомства; другой же, надлежит ли ему слушать и читать все это. Дела здесь обстоят так же, как и во время евхаристии. Ведь обычно каждому предоставляется решать, надлежит ли ему принимать в ней участие или нет. (2) В любом случае положительный или отрицательный ответ каждому дает его совесть. А для чистой сове­сти лучшей опорой является правая жизнь, подкрепленная подходящим учением. Лучший же путь к уразумению истинности учения достигается через следование другим, уже испытавшим его на деле. (3) «Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против тела и крови Господней. Пусть человек сначала испытывает себя, и только затем пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей».[17]

(6, 1) Из сказанного следует, что всякому взявшемуся служить своему ближнему, следует сначала рассудить, не слишком ли поспешно он начал учительство, не из соперничества ли с кем или из честолюбия распро­страняет свое учение? Считает ли он единственной себе наградой спасение слушателей? Письменное слово должно произноситься не ради славы и не в ожидании награды. (2) «Ибо никогда, – говорит апостол, – не было у нас перед вами ни слов лести, как вы знаете, ни видов корысти: Бог свидетель! Не ищем славы человеческой ни от вас, ни от других. И хотя мы могли бы воздействовать на вас своим авторитетом, как апостолы Христовы; но заботились о вас подобно тому, как кормилица заботится о своих детях».[18] (3) По этой же причине расположенные к принятию божествен­ных речений должны остерегаться простого любопытства, характерного для посетителей городских достопримечательностей, и прийти к нам не из расчета получить земные выгоды, услышав, что посвятившие себя Христу делятся с другими повседневными благами. Это лицемеры, забудем о них. Если «желаешь в самом деле быть, а не казаться лишь праведником»[19], оставь в своем разумении место только для высших помыслов. (7, 1) Если «жатвы много, а делатели малочисленны»[20], то следует молиться, чтобы работников было как можно больше. Возделывание поля возможно двумя способами: один использует устное слово, другой – письменное. Но какой бы метод не избрал сотрудник Господа при посеве благород­ной пшеницы, как бы ни взращивал колосья и как бы ни пожинал урожай, он останется подлинным божественным земледельцем.

(2) «Заботьтесь не о пище тленной, – говорит Господь, – а о пище, пребывающей в жизнь вечную».[21] Насытиться же можно как хлебом, так и словом. Что касается последнего, то поистине «блаженны миротворцы»[22], направляющие на иной путь тех, кто здесь живет плохо и побежден незнанием, и ведущие их к миру, который дару­ется словом и жизнью по-божески, и тем, кто изголодался по праведности, раздавая хлеб[23]. (3) Однако некоторые души предпочитают иную диету, достигая роста через познание и наукоучение, другие же воспитываются (nemo>menai) в соответствии с эллинской философией, хотя и не все орехи такого рода съедобны. (4) «Насаждающий и поливающий», будучи слугами взращивающе­го, «суть одно» по своему служению, и «каждый получит свою награду по своему труду. Ибо мы сотрудники Бога, а вы Божия нива и Божие строение», – как сказано у апостола.[24]

(8, 1) Но слушателям не подобает ни судить об истинности слова через сравнение его с другими, ни отдавать его для исследования тем, кто поднаторел в искусстве аргументации и всячески превозносит его силу. Такие к любому делу подходят, уже имея предубеждение обо всем на свете вместо того, чтобы очистить свою душу от предрассудков. (2) Избравший себе еду силою своей веры, уже имеет четкие критерии для принятия того или иного суждения и готов воспринять божественное слово. Из этого преизобильного источника происходит и крепнет убеждение. Об этом слова пророка: «Если не уверуете, то и не уразумеете».[25] «Итак, доколе есть время, будем делать добро всем, а наипаче своим по вере».[26] (3) Каждый верный пусть повторяет вместе с блаженным Давидом: «Окропишь меня иссопом, и очищусь, омоешь меня, и стану я белее снега. Слуху моему Ты даруешь радость и веселье, и возрадуются кости смиренные. Отврати лицо Твое от грехов моих и беззакония мои из­гладь. (4) Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня. Не отринь меня от Твоего лица и Духа твоего Святого от меня не отними. Возврати мне радость спасения Тво­его и духом властным утверди меня».[27]

(9, 1) Обращающийся непосредственно к присутствующим имеет возможность испытать слушателей вре­менем и решить, кто из них способен понять его слова с тем, чтобы отделить их от остальных. Он вслушивается в их речи, следит за их действиями, наблюдает за их привычками, образом жизни, жестикуляцией, поведением, внешностью, голосом или, как говорят, видит пересеченность и каменистость места, протореность пути, плодоносность почвы, ее лесистость, годность для выращивания тех или дру­гих злаков, возделанность и плодородность.[28]

(2) Излагающему свои мысли письменно остается только взывать к Богу, убеждая его, что не ради выгод, не из тщеславия, не другой какой-либо страстью побежденный, не из рабского страха и не ради удовольствия написал он это, но единственной его радостью было лишь уверенность в том, что его слова помогут его читателям достичь спасения. И сам он не претендует на немедленное спасение, но питает лишь надежду на всегдашнее воздаяние из рук того, кто обещал воздать делателям пла­той, достойной их трудов. (3) Совершеннолетнему мужу следует быть доброде­тельным не ради награды. Похваляющийся добром, какое он совершил, уже за это получает заслуженную репутацию. Исполняющий свое дело ради мзды или из желания избежать наказания, не показывает ли тем самым приверженность мирским обычаям? Следует подражать Господу по мере возможности. (4) Содействующий в полной мере Божией воле, даром приняв, даром и отдает.[29] Великую награду получает он за исполнение своего гражданского долга. «Да не войдет в святилище плата блудницы», – говорит Господь.[30] (10, 1) Запрещено приносить в храм «сучьи деньги». Тот же, кто еще не окончательно затемнил «внутреннее зрение» светом собственного дурного воспитания и предрассудков, пусть следует истине, которая через написанное ведет к вещам, которые на письме невыразимы. «Жаждущие, идите к воде», – говорит Исаия.[31] И Соломон убеждает: «Пей воду из твоих источников».[32] (2) Поэтому и Платон, следующий в своей философии иудеям, советует в Законах земледельцам не орошать поля водой из каналов и не заимствовать воду у соседей, не попробовав сначала на своей земле докопаться до так называемого девственного слоя и не убедившись окончательно в том, что слой этот безводен.[33] (3) Нехорошо отказать в помощи, однако поощрять лень еще хуже. Именно в этой связи Пифагор говорил, что помогать другим поднимать ношу позволительно, но никто не обязан помогать снимать ее. (4) Писа­ние, воспламеняет искру, тлеющую в нашей душе, пробуждая ее естественную способность созерцания, одновременно и прививая, подобно садовнику, некие новые качества, и активизируя ее природные силы. (5) «Многие из вас, – согласно апостолу, – немощ­ны и больны, и немало засыпает. Ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы».[34]

(11, 1) Это сочинение не является риторическим упражнением для публичного исполнения[35], но представляет собой скорее воспо­минания, собранные на старость, средство от забвения, несовершенный образ и эскиз живых и одухотворенных речей мужей блаженных и достопа­мятных, которых я имел честь слушать. (2) Из них один, иониец, был родом из Греции, остальные из Великой Греции. Именно, один был из Полой Сирии (th~v koi>lhv Suri>av), другой из Египта. Наконец, двое были с востока, один из Ассирии, другой же, родом иудей, из Палестины. Остался я с этим последним, который, впрочем, превосходил всех по своим способностям, разыскав его в его уединенном месте в Египте.[36] Подобно сици­лийской пчеле[37], собирая мед с пророческого и апостольского луга, запечатлевал он в душах слушателей чистую и святую мудрость. (3) Все они были хранителями истинного предания блаженного учения, воспринятого непосредственно от святых апостолов Петра, Иакова, Иоан­на и Павла, унаследовав его как сыновья от отца (хоть и немногие сыновья походят на отцов), и насадив в наших душах Божию милостью семена, завещанные их апостольскими учителями.

(12, 1) Уверен, что для моих читателей большую ценность составит не само мое сочинение, но именно те воспоминания, которые оно призвано сохранить. Мне кажется, что о такой душе, сохраняющей в неприкосновенности предание, сказано: «Любящий мудрость, радует Отца».[38] (2) Колодцы, из которых посто­янно пьют, дают воду прозрачную, а вода тех, из которых никто не черпает, портится. Блеск сохраняет только используемое железо, оставленное же без употребления покрывается ржавчиной. Аналогично, уп­ражнения приносят здоровье телу и душе. (3) «Никто не зажигает све­тильник, чтобы поставить его под сосудом»[39], но ставит его на подсвечнике для того, чтобы он светил всем, приглашенным на пир. Что пользы в мудрости, если она не умудряет того, кто способен внимать ей? Спаситель непрерывно трудится, спасая, поскольку видит, что и Отец его постоянно трудится.[40] Уча других, мы учимся сами[41], беседуя с аудиторией, часто слушаем и сами. Но наставник един[42] и для учителя, и для ученика, и он является подлинным источником ума и логоса. (13, 1) Господь не запрещает нам творить добро даже в день субботний, вопреки закону; и каждый, способный вместить[43], поэтому достоин принимать участие в божественных мистериях, равно как и в мистериях святого света.[44] (2) Однако откровение это не было предназначено для толпы, но лишь для немногих, способных принять мистерии и запечатлеть смысл их в своем сердце. А невыразимое, как и сам Бог, доверяют логосу, а не письменному [слову]. (3) Если кто возразит, ссылаясь на слова Писания: «Нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, что не было бы узнано»[45], пусть он прислушается и к нашим словам, ведь в действительности здесь предсказывается, что хранящееся втайне таинственно откроется слушающим, а сокровенное, как истина, будет показано только тем, кто способен постичь сокрытое, поскольку утаенное от большинства достается в удел немногим. [Если истина всем доступна], почему не все ее постигли? (4) Если праведность одна для всех, то почему ее не любят? Секреты распространяются втайне и изустно, а скорее даже не изустно, но запечатанными в разуме. (5) «Бог даровал» Церкви «одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пасты­рями и учителями к совершению святых на дело служения, для созидания тела Христова».[46]

(14, 1) Знаю, что эти заметки слишком слабы, чтобы передать всю силу того благодатного духа, которому мы удостоились внимать. Однако они напомнят оригинал тем, что «тронут тирсом». «Мудрому скажи, – свидетельствует Писание, – и он мудрее будет»[47], а «имеющему да приумножится».[48] (2) Эти заметки не содержат полного истолкования всех тайн (я не столь самонадеян!). Книга эта представляет собой всего лишь справочник, способ вспомнить, в случае если мы забудем, или же напоминание для того, чтобы предотвратить забвение. Боюсь, что многое тем не менее ушло безвозвратно и кануло в Лету, не будучи записанным вовремя. Вот почему, облегчая задачу своей памяти, я составил эти полезные мемуары, упорядочив их тематически.[49] По своей форме они неизбежно оказались схематичными (th~| uJpotupw>sei). (3) Многое осталось не записанным (духовная одаренность этих блаженных мужей была велика); не вошло сюда и то, что или забылось, не будучи вовремя записано, или же слишком сильно потускнело в моей памяти по прошествии времени. Ибо нелегко заниматься таким делом тому, кто не искушен в искусстве написания книг. Все это я старательно зафиксировал в своих записях. Однако некоторые вещи, даже и приходившие мне на ум, опускал намеренно, опасаясь записать то, о чем и говорить то остерегался: не из ревности (ведь так поступать не следует), но скорее из опасения, что, введя своих читателей в заблуждение, я вполне заслужу упрека в том, что, необдуманно дал, как говорят, меч малолетнему. (4) «Невоз­можно, чтобы написанное не получило огласки»[50], даже если бы я воздержался от публикации. Кроме того, текст в свитке говорит всякий раз одно и то же, и не может ответить на заданные вопросы иначе, нежели это записано.[51] А значит, чита­тель поневоле всегда остается без всякой помощи со сторо­ны как самого автора, так и его последователей.

(15, 1) О некоторых вещах я лишь слегка намекаю. Подробно раскрывая одно, другое удостаиваю лишь упоминания. Иногда я пытаюсь высказаться прикровенно, приоткрыть таинственно или указать в молчании. (2) Здесь будут рас­смотрены учения наиболее известных школ[52] и им будет противопостав­лено то, что необходимо знать, прежде чем подойти к мистериальному гносису, открывающемуся в созерцании. Этот гносис, согласно «славному и почтенно­му правилу предания»[53], покажет нам сокрытое от начала мира, обратившись сначала к тому, чему учит нас естествознание, дабы по устранению всего, что затрудняет рассуждение, пригото­вить слух к восприятию сокровенного предания подобно тому, как земледелец использует агротехнику, очищая землю от терний и всякой сорной травы и подготавливая ее к посадке виноградных лоз. (3) Подготовка к состязанию – это также состязание. Аналогично, приготовление к таинству – это тоже таинство. Посему мы, не сомневаясь, обращаемся в наших заметках к фило­софии и к лучшим из пропедевтических наук. (4) Ибо разумно, как говорит апостол, не только из-за евреев и подзаконных делаться иудеем, но и эллином из-за эллинов, дабы приобретать всех.[54] (5) И в послании к Колоссянам он пишет: «Мы вразумляем всякого человека и научаем его всякой премудрости, чтобы представить всякого человека совершенным во Христе».[55]

(16, 1) Этот сборник заметок хорошо подходит для вдумчивого чтения. А многочисленные заимствования из других полезных наук являются своего рода приправой, которая для возбуждения голода приме­шивается к пище атлета не ради услады, а ввиду его стремления к почестям. Пением мы смягчаем чрезмерную торжественность, делая музыку гармоничней. (2) Но подобно тому, как желающие обратиться к народу часто пользуются услугами глашатая, дабы слова их звучали громче, так и мы вынуждены (поскольку говорить, прежде чем мы обратимся к истинному преданию, нам приходится со многими людьми) пользоваться мнениями и языком, которые они привыкли слы­шать, чтобы этим способом привлечь больше слушателей. (3) Короче говоря, как среди многих малых жемчужин только одна является примечательной, и как среди многих рыб в садке попадается лишь одна золотая рыбка (ka>llicquv)[56], так время, труд и адекватная помощь открывает единую истину. Ибо большую часть своих благ Бог нам посылает при посредстве людей.

(17, 1) Хотя и все в равной мере одарены зрением, смотрим на вещи мы не одинаково, но с различных точек зрения. Повар и пастух видят одну и ту же овцу по-разному. Один интересуется, жирна ли она; другой смотрит, породиста ли; один доит ее, чтобы сделать кушанье из молока, другой стрижет с нее шерсть, когда нужна одежда. (2) По­добным образом и мне предстоит воспользоваться плодами гречес­кого образования. Не найдется, я думаю, ни одной столь благополучной книги, ко­торая не встретит возражений и противодействия. Поэтому и ту книгу, против которой не находится основательных возражений, также следует считать здравой. Одобрение вызывают не только те дела и учения, которые не встречают нападок, но и те, которые по крайней мере не вызывают принципиальных возражений. (3) Если человек не сумел сразу исполнить хорошо задуманное дело, это не означает, что он находится в плену обстоятельств. Если он продолжит его, руководствуясь божественной мудростью, то непременно доведет его до конца. Кто живет добродетельно, тому не нужно указывать путь к добродетели; и кто чувствует себя здоро­вым, не нуждается в лечении. (4) Земледельцы, прежде чем сеять, сна­чала орошают землю. Так и мы водой эллинского логоса сначала орошаем плотскую часть нашей аудитории, дабы она могла принять в себя разбрасываемое по ней семя духовное и без труда его вынаши­вать.

(18, 1) Вот почему в наших Строматах истина представлена смешанной с мнениями философов или, лучше сказать, по­крыта и утаена, как съедобное ядро, ореховой скорлупой. Семена же истины призваны сохранять, по моему мнению, лишь те, кто возде­лывает ниву веры. (2) Не обошел я вниманием и расхожее мнение тех, кото­рые по невежеству своему говорят, что заниматься нужно лишь са­мым необходимым и укрепляющим веру, а делами внешними и избыточными пренебрегать, ибо они попусту утомля­ют нас и влекут к предметам, удаляющим от спасения. (3) Они утверждают, что философия проникла в жизни людей на погибель им от некоего злого и коварного выдумщика. (4) Но я покажу, что всякое коварство представляет собой по самой природе своей нечто злое и такой земледелец ничего доброго произвести не в состоянии. А это означает, что и философия есть некоторым образом результат действия божественного Промысла.

 

II

Замечание о пользе греческой философии

 

(19, 1) Относительно внесения в мои заметки в необходимые моменты некоторых эллинских мнений, отвечу моим критикам следующим образом. Во-первых, если бы греческая фи­лософия была бесполезна, и полезно было бы установить ее бесполезность, то она была бы полезна хотя бы поэтому. (2) Во-вторых, не годится голословно осуждать эллинов, не попытавшись даже проникнуть в смысл их учений. (3) Напротив, возражения, подкрепленные опытом, вызывают полное доверие, поскольку только на основе глубокого знания учения противника можно построить убедительное опровержение. (4) Кроме того, есть множество вещей, знание которых, хотя оно и не ведет непосредственно к цели, все же украшает мастера. Не говоря уж о том, что многознание писателя, проявляющееся в его владении основными положениями греческой философии, вызывает доверие читателя и, изумляя наставляемых, пробуждает в них дру­жественную расположенность к истинному учению. (20, 1) Подобное воспитание душ (yucagwgi>a) вызывает доверие. Любящие учиться получают истину в сокровенном виде. Они более не считают, что философия есть нечто ложное, злокозненное и опасное для жизни, как полагают некоторые. Напротив, они понимают, что она является ясным подобием истины, которое даровано эллинам Богом. (2) В результате они не только не удаляются от веры, увлекаемые этой колдовской магией, но напротив, как говорится, ограждаются ею как неким прочным оплотом, открывая в ней сво­его рода союзника, помогающего утвердиться в вере. (3) Через сопоставление раз­личных учений истина выясняется полнее и глубже, а за ней следует откровенное знание (гносис). Поэтому можно сказать, что философия привлечена нами не ради нее самой, но ради плодов, которые приносит гносис. Мы держимся за нее как за надежный причал в нашем поиске истины посредством аллегорического понимания научного знания. (4) Ясно без дальнейших слов, что Строматы многообразны по содер­жанию и соединяют в одно целое различные учения именно потому, что они призваны заботливо хранить семена познания. (21, 1) Как страстный охот­ник, напав на след дичи, отыскав ее, увидев, спустив собак, наконец берет ее, так и истина является желанным трофеем, полученным в тяжелых трудах.

Замечание о стиле Стромат

(2) Итак, почему же мы решили именно так составить наши памятные записки? Причина в том, что весьма опасно безрассудно предавать тайны, раскрывающие действительное значение истинной философии, тем, кто любит все подвергать сомнению без всякого основания, разбрасывая оскорбительные замечания по любому поводу, обманывая и самих себя и тех, кто прислушивается к их словам. Ибо, как говорит апос­тол, «евреи чудес требуют, а эллины мудрости ищут».[57]

 

III

О вреде софистических ухищрений

 

(22, 1) Многочисленна толпа людей этого рода. Одни из них, преданные удовольствиям, не желая ни во что верить, издеваются над истиной, достойной всякого уважения, называя ее вар­варской. (2) Другие же, превознося свое, всячес­ки искажают слова нашего учения, отыскивая в нем спорные места, придираясь к словам, старательно изобретая различные уловки. Они «крикуны и ловкачи», как говорит знаменитый Абдерит.[58]

(3) Гибок язык человека; речей для него изобильно

Всяких; поле для слов и сюда и туда беспредельно.

Что человеку измолвишь, то от него и услышишь.[59]

(4) Несчастные (kakodai>monev) эти софисты очень гордятся своим искусством. Они погрязли в деталях, всю свою жизнь занимаясь выявлением терминологических различий, изучением сочетания частей речи и плетением словес. Болтливее горлиц, (5) они, как мне кажется, услаждают слух только тем, кто и сам не прочь их слушать, треплются подобно бабам, в водовороте слов топя всякой смысл. Слишком велико их сходство со старыми башмаками. Все в них уже одряхлело и пропускает воду, только язык еще болтается, подобно старой подошве.

(23, 1) Афинянин Солон прекрасно их характеризует такими словами:

Треплете лишь языком, за речами следя мужа льстивого.

Шепчетесь между собой, как лисица болтая хвостом.

Если же вместе сошлись, ваши речи вдвойне пустозвоннее.[60]

(2) Именно на это намекает Спаситель, говоря: «Лисицы име­ют норы, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову».[61] Ибо только на верных, совершенно выделенных из среды прочих людей, называемых в Писании дикими зверьми, успока­ивается глава всего, милосердый и кроткий Логос, (3) «улов­ляющий и мудрых в лукавстве их»[62]; Ибо «Господь один знает умствования мудрецов, что они суетны».[63] Мудрецами здесь Писание, без сомнения, называет со­фистов, увлеченным плетением словес сверх всякой меры. (24, 1) Потому и сами эллины мудрецов, слишком тщательно занимавшихся мелоча­ми, называют производным отсюда именем софисты. (2) Оттого и Кратин в Архилохах заканчивает список поэтов так:

Куда вы так спешите за толпой софистов?[64]

(3) Подобным образом и Иофон[65], как и комический поэт в сатире о флейтистах, так говорит о рапсодах и им подобных:

… И тут ввалилась

толпа софистов во всеоружии…

(4) Об этих и им подобных людях, упражняющихся в произнесении разной бессмыслицы, Божественное Писание прекрасно говорит сле­дующее: «Погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну».[66]

 

IV

 

 (25, 1) Гомер же и простого ремесленника называет мудрецом, а о Маргите[67] (если эта поэма действительно написана им) пишет следующее:

Не был он волей богов ни землекоп и не пахарь.

Не был искусен ни в чем, мудрости всякой лишен.

(2) И Гесиод говорит, что лютнист Лин был «знатоком всякой мудрости», а простого матроса не сомневаясь называет мудрецом, хотя он «был не искушен в искусстве навигации».[68]

(3) Пророк Даниил так говорит: «Тайны, о которых царь спраши­вает, не возвестить силе ни мудрецов, ни магов, ни заклинате­лей газаринских; но есть Бог на небесах открывающий таинства».[69] И вавилонян он называет мудрыми. (4) Писание общим именем мудрость называет вообще все мирские науки и искусства, и таковых множество, ибо примерами их являются все, до чего человек дошел своим умом. Однако всякое знание и умение происходит от Бога, как это становится очевидным из следующих слов Писания: (5) «И сказал Господь Моисею, говоря: Смотри, Я назначаю именно Веселиила, сына Урии, сына Орова, из колена Иудина. И Я исполнил его Божественным Духом мудрости и смышлености и ведения, чтобы разумел он во всяком деле и способен был к созиданию, к работам из золота, из серебра, из меди, из голубой, пурпурной и червленой шерсти, к исполнению всех работ строительных из камня и из дерева, и всяких иных работ».[70] (26, 1) И за этими словами следует такое обобщение: «И в сер­дце всякому разумному Я вложил разумение»[71], т.е. в сердце всякому, кто в состоянии то разумение усвоить усердием и упражнением. И опять со всей определенностью от имени Господня написано: «И скажи это всем, кто мудр разумением, кого Я исполнил духом смышлености».[72] (2) Эти мудрые разумением отличаются особой природной одаренностью, но они получают и дух смышлености вдвойне и непосредственно от первообразной премудрости, когда они в силах принять его. (3) Ремесло способствуют особому развитию некоторых чувственных способностей. Так у музыкантов, например, особенно раз­вит слух, у ваятелей – осязание, у певцов – голос, у парфюмеров – обоняние, у резчиков печатей – зрение. (4) А у тех, кто посвятил себя образованию, также вырабатывается особое чувство. Соответственно, у поэта особенно развито чувство ритма, у софиста – чувство стиля, у диалектика – умение выбрать правильный силлогизм, а у фило­софов – умение ориентироваться в их теориях. (5) Именно такого рода чувство помогает изобретателям делать новые открытия. Оно направляет нас во время опыта по правильному пути, совместно с навыком к научным занятиям усиливая нашу страсть к познанию.

(27, 1) Апостол совершенно справед­ливо говорит, что «многоразличная премудрость Божия»[73] обнаруживает свое богатство «многократно и многооб­разно»[74], – искусствами, науками, верой и даром пророче­ства. Она проявляется нам во благо, ибо «всякая премудрость от Господа и с ним есть вовек», как говорит книга Премудрости Иисуса[75]. (2) «Ибо если ты будешь велегласно призывать разумение и чувство и взыщешь его, как сокровище серебра, и будешь выслеживать его с усерди­ем, то познаешь страх Божий и божественное чувство обретешь».[76] Пророк говорит это для того, чтобы оградиться от подхода к чувственному восприятию, характерному для философии. В выражениях прекрасных и возвышенных он заповедует нам искать его, дабы достигнуть большего в служении Богу. (3) Следовательно, чувство благочестия противоположно иным чувствам. И о нем, как откровенном знании, говорится следующее: «Ибо Бог дает премудрость из уст своих, а вместе с тем чувство и разуме­ние, и собирает праведным помощь».[77] Достигнув совершенства в философии, человек накапливает знания, помогающие ему на пути к благочестию.


 

О ПОЛЬЗЕ ГРЕЧЕСКИХ НАУК

 

V

Философия – служанка теологии

 

(28, 1) Итак, до пришествия Господа философия была необходима эллинам как учение праведности. Но и ныне она полезна как средство привлечения к истинному благочестию. Она представляет собой предварительное образование для таких людей, которые к вере приходят не иначе как путем доказательств. «Нога же твоя не преткнется», – говорит Писание[78], если все доброе, греческое или христианское, будешь относить к божественному Провиде­нию. (2) Виновником всяких благ является Бог, в случае благословения Ветхого и Нового заветов – непосредственно, в случае же богатств философии – опосредованно. (3) Возможно философия изначально была даром Бога эллинам до того, как он обратился к ним явно. Ибо философия для эллинов – это то же что закон для иудеев, а именно: наставник, ведущий их к Христу. Итак, философия является пропедевтическим учением, пролагаю­щим путь, по которому Христос приводит ученика к совершенству. (4) «Огради премудрость, говорит Соломон, и она превоз­несет тебя, венцом сладости покроет тебя».[79] Ибо если окружишь ее стеной из истинных богатств философии, то станет она неприступной для софистов.

(29, 1) Без сомнения, путь к истине один, но разные тропы, ведущие из различных мест, соединяются в ней, подобно тому, как различные потоки образуют единую реку жизни, текущую в вечность. (2) Поэтому Бог и говорит нам: «Слушай, сын мой, и прими мои слова, дабы умножились пути тво­ей жизни. Путям премудрости я учу тебя, да не иссякнут у тебя источники»[80], бьющие из той же самой почвы. (3) Он говорит о множестве спасительных путей не только для одного отдельно взятого праведника, ведь, поскольку праведников много, то и пути спасения их многочисленны. Именно это он хочет сказать словами: «Пути праведных подобно свету све­тятся».[81] Заповеди и предварительные наставления – суть различные исходные точки жизненного пути. (4) «Иерусалим, Иерусалим, сколько раз хотел я собрать чад твоих, как птица птенцов!»[82] Иерусалим является здесь образом мира. Вышеприведен­ными словами Господь пророчески открывает нам, что мирно созерцающие священный образ различными путями обучились их призванию. (5) Именно так. Господь хотел [помочь евреям], но не мог. Сколько раз? Где? Как? Дважды: первый раз через пророков, второй – через свое пришествие. Итак, выражение «сколько раз» показывает, что Божия премудрость разнообразна, и употребляет для спасения людей различные пути, которые и по количеству многочисленны, и по качеству многообразны; [и пролегают] не только во времени, но и в вечности. «Ибо Дух Господень наполнил вселенную».[83]

(6) И если, желая уязвить нас, некто прибегнет к следу­ющему месту Писания: «Не внимай жене злой, мед каплет с уст блудницы»[84], разумея под распутной женой эллинскую ученость, то пусть он выслушает и то, что сказано далее: «В нужное время она услаждает твою гортань».[85] Философия не льстит. (7) О какой же распутной женщине Писание говорит в этом месте? Это ясно из последующих слов: «Ноги безумия в ад по смер­ти сводят водящихся с ней; пути ее нетверды».[86] «Итак, далеким от неразумного наслаждения сделай путь твой. Не при­ступай к дверям домов ее, чтобы не предала иным жизни твоей».[87] (8) И далее говорится: «Напоследок раскаешься в старости, когда истощится плоть тела твоего».[88] Таков конец всякого неразумного сладостра­стия.

(9) Но достаточно об этом. Советуя «не задерживаться у чужестранки»[89] Писание позволяет извлекать пользу из человеческих знаний, при условии, что мы не останемся там навсегда. Все, что в надлежащее время было даровано Богом на пользу каждому поколению людей, готовило их к восприятию Слова Божьего. (10) «Конечно, есть и такие, кто, будучи обмо­роченными любовным зельем служанок, презрели госпожу философию», «состаривши­сь» кто на музыке, кто на геометрии, кто на грамматике, а большин­ство – на ораторском искусстве.[90]

 (30, 1) Как свободные искусства[91] ведут к их госпоже философии, так и сама философия [«любовь к мудрости»] в конечном итоге приводит к мудрости. Ведь философия является средством изучения [мудрости], сама же мудрость есть знание вещей божественных и человеческих и их причин. Следовательно, мудрость – госпожа философии, подобно тому как фило­софия – госпожа всех предварительных наук. (2) Ибо если филосо­фия учит сдерживать различные желания, такие как словоохотливость, чревоугодие и похоть, и желательна сама по себе, то тем более она более возвышенна и важна, если осуществляется ради славы и знания (gnw~siv) Бога.

(3) Сказанное нами подтверждается и таким свидетельством Писания. Сара, жена Авраама, до старости оставалась бесплодной. Не будучи в силах родить, она позволила Аврааму сблизиться со своей служанкой Агарью, родом из Египта, дабы та родила от Авраама.[92] (4) Точно так же и мудрость, состоявшая подругой верному, – Аврааму, которому «вера вменилась в праведность»[93], – была в том поколении бесплодна и бездетна, не производя в лице Авраама плодов добродетели. Поэтому она по справедливости пожела­ла, чтобы тот, кто до сих пор стремился в своей жизни к праведности, но успехов не имел, вошел в связь с мирской наукой (Египет символически обозначает мир), а затем сбли­зился с мудростью для произведения на свет, по изволению божественного Про­видения, законного наследника, Исаака. (31, 1) По истолкованию Филона, именно так следует понимать эту историю, ибо слово Агарь означает «сожительница», почему и говорится в Писании: «Не задерживайся надолго у чужестранки»[94]; имя же Сара означает «власть надо мной»[95]. Итак, допустимо сначала пройти начальное образование, а затем подойти к царственной мудрости, через которую приумножится род израильс­кий. (2) Отсюда видно, что мудрость может быть приобретена учением, через которое и прошел Авраам, от созерцания ве­щей небесных продвигаясь постепенно к вере и праведности, согласно Богу.[96]

(3) Имя же Исаак означает «самоучка». Поэтому-то он и является прообразом Христа. И был он мужем одной жены, Ревекки, имя которой значит «терпение». (4) Иаков имел связь с несколькими женщинами, и поэтому имя его истолковывается как «упражняющийся», ибо многочисленны и разнообразны истины, в которых дисциплина получает возможность упражняться. Затем Иаков получает другое имя и называется Израиль, что значит «способный прозревать», многоопытный и наученный упражнением (ajskhtiko>v). (5) Истолкование имен трех этих праотцев, та­ким образом, открывает нам, что печать гносиса, которая состоит из природы, учености и деятельной жизни, важнее всего (kuri>an).

(6) Сказанное мной иллюстрируется также и примером Фамари, которая сидит на распутье трех дорог как блудница так, что любопытный Иуда (что значит «способный»), никогда не оставляющий ничего неисследованным и неизученным, видит ее и «поворачивается к ней», не изменяя при этом Богу.[97]

(32, 1) По той же причине, ког­да Сара стала завидовать, что служанке ее, Агари, воздают больше почтения, нежели ей, госпоже (то есть слишком увлеклись пользой, извлекаемой из мирской философии), Авраам сказал ей: «Вот рабыня в руках твоих: делай с ней, что тебе угодно».[98] Этим он как бы говорит Саре: «Мирское образование обнимаю я как более юное, и ценю его не больше, чем твою служанку; однако я чту и ценю твое знание как госпожу в совершеннейшем смысле слова». (2) «И обижала ее Сара»[99], то есть воспитывала и наказывала. Верно сказано: «Воспитанием Бога, сын мой, не пренебрегай, и тяготись обличением Его; ибо кого любит Гос­подь, того воспитывает, и бичует всякого, кого принимает, как сына».[100] (3) Указанные места Писания откроют нашему разумению иные тайны, если их рассмотреть в другой связи.

(4) Здесь мы желаем указать еще раз на то, что философия также ищет истину и исследует природу вещей. Истина же – это сам Гос­подь, изрекший: «Я есмь истина».[101] Подготовительные учения, предшествующие утверждению во Христе, тем не менее, упражняют ум, пробуждают разумение, тренируют смекалку, используя для исследования истинную философию. Но только тот, кто открыл ее, точнее получил из рук самой истины, является настоящим посвященным.

VI

 

(33, 1) Подготовительные упражнения во многом способствуют усвоению того, что за ними следует. И цель этих упражнений должна, прежде всего, состоять в тренировке умозрения, которому доступно три рода вещей: числа, величины и определения. (2) Уче­ние, сопровождаемое доказательствами, настолько убедительно, что душа того, кто в силах следить за ходом аргументации, не может не согласиться с конечными выводами. Такое доказательство надежно предохраняет от различных обманщиков, стремящихся сбить нас с толку. (3) Душа, воспитанная этими предварительными науками, вырывается из-под власти вне­шних чувств и проникается силой и энергией, делаю­щими ее способной к пониманию истины. (4) «Ибо правильное обучение и воспитание пробуждает в человеке хорошие природные задатки. А уже имеющие их становятся в результате такого воспитания еще лучше и в силах передать это своему потомству, как это свойственно и другим живым существам».[102] (5) «Иди к муравью, о ленивец, и стань мудрей его», ибо во время жатвы он заготавливает много разных припа­сов, обеспечивая себя на зиму. (6) «Пойди к пчеле и познай, как она трудолюбива»[103], ибо и она, собирая нектар с цветов всего луга, производит единственные соты.

(34, 1) Если молиться в потайном месте[104], как заповедал Господь,  «духом поклоняясь»[105], то ваше домашнее хозяйство сведется не только к обиходным вещам, но распространится и до вашей души. Чем ее питать, как и в каком количестве; что следует хранить в ней как сокровище, когда и для каких целей? Не природа, а образование способствует воспитанию в нас всего доброго и прекрасного, подобно тому, как обучение создает врачей и моряков. (2) Все мы видим виноградную лозу или лошадь. Но только садовод может сказать, плодородна ли она и какого сорта, и только коновод сразу отличит лошадь вялую от резвой. (3) Лучшие результаты в некоторых областях знания дос­тигаются лишь людьми, которые от природы одарены лучшими способностями. (4) И хотя это обстоятельство доказывает с несомненностью большую пред­расположенность к добру одних, нежели других, отсюда не следует, что более совершенное приближение к истине обус­ловлено лишь природою таких людей. Ведь известны случаи, когда люди, не очень одаренные от природы, достигали величайшего совершенства, и напротив, щедро одаренные природой, в силу небрежения и плохого воспитания, становились негодными. Изначально мы созданы Богом как существа социальные и склонные к добродетели.

(35, 1) Отсюда не следует, что праведность возникает лишь по божественному установлению. Следует понимать, что природное благо возгорается благодаря заповедям, когда душа через воспитание учится избирать наилучшее. (2) Ко­нечно, можно быть верующим и неграмотным, однако уразуметь существо веры неуч не в состоянии. Принимать здравое учение и от­вергать дурное может не слепая вера, а лишь та, что опирается на знание. Незнание есть результат невоспитанности и необразованности. Только вследствие образования постигаем мы науки божественные и человеческие. (4) Жить добродетельно могут как бедные, так и богатые, однако согласимся с тем, что человек образованный легче и скорее заявит о себе какой-нибудь добродетелью, если он получит начальное образование. Достигнуть ее можно и без этих средств, но даже здесь получившие образование и «навыком приучившие чувства»[106] имеют преимущество. (5) «Ненависть, – говорит Соломон, – возбуждает вражду, на­ставление же хранит пути жизни».[107] Образованных труднее запутать и ввести в заблуждение тем, кто на пагубу слушателей изобретает различные уловки. (6) «Не обличае­мый наставлением заблуждается», – говорит Писание[108]. Итак, следует обучиться искусству защиты от ложных мнений софистов.

(36, 1) В своем сочинении О царстве Анаксарх Евдаймоник пишет: «Многознание во многом идет на пользу, во многом же способно навредить его обладателю. Помогает оно человеку опытному, вредит же тому, кто слишком несдержан на язык и треплется, где попало. Надлежит уметь подгадывать момент (crh< de< kairou~ me>tra eijdenai). Вот вам и определение мудрости. Говорящий не вовремя, даже если речи его преисполнены смысла, не должен считаться мудрым, и сам он свидетель своей глупости».[109]

(2) И Гесиод говорит[110]:

Музы, что мысли богатство поэту даруют,

И вдохновение, и голос…

Богатым мыслью называет он человека, искушенного в речах, вдохновенным же и голосистым – опытного, любящего мудрость и знающего истину.

VII

 

(37, 1) Итак, ясно, что предварительные науки, равно как и философия, происходят от Бога; однако они не являются самоцелью, но подобно дождю, одинаково поливают и плодоносную почву, и навоз, и кры­ши домов. В результате вырастают и сорняки, и пшеница, и смоковница на кладбище, и иные деревья, еще более неприхотливые. Эти всходы, хотя и вполне естественны и вырастают под влиянием того же дождя, не столь прекрасны, как всходы, выросшие на плодородной почве, поэтому они обычно или сами засыхают, или же выпалываются. (2) Об этом идет речь в притче о сеятеле, истолкованной Господом.[111] Существует только один сеятель, обрабатывающий человеческую почву. Именно он от начала мира посеял потенциально всхожее семя, и орошает его в случае необходимости божественным Логосом. Так что все видимое разнообразие всходов объясняются различием времени и места получения этого Логоса. (3) Далее, божественный сеятель не ограничивается только лишь, например, пшеницей (да и она имеет множество разновидностей), но разбрасывает семена, скажем, ячменя, бобов, гороха, различных овощей и цветов. (4) Задача науки агротехники принципиально одна и та же на полях, в садах и в виноградниках. И состоит она в том, чтобы вырастить различные деревья и злаки. (5) Подобным образом требуют ухода и все домашние животные, но этот уход должен соответствовать роду животных. Пастуху овец требуются одни навыки, пастуху волов – другие; отличны от них искусства объездчика коней и собаковода; с этими последними не­сходно умение пчеловода; и, однако же, все эти искусства полезны в земной жизни.

(6) Когда я говорю о философии, то не имею в виду конкретно стоическую, платоническую, эпикурейскую или аристотелевскую [школы], но применяю термин философия эклектически ко всему тому, что справедливо утверждается представителями всех этих школ относительно праведности и в соответствии со священной наукой. Различные же подделки, внесенные человеческим разумением, называть божественными нет никакой возможности. 

(38, 1) Рассмотрим и следующее. Даже если некоторые люди живут хорошо, не обладая при этом реальным пониманием смысла своих дел, все их добрые дела делаются впустую.[112] Все эти люди поступают так случайно; некоторые же, напротив, целенаправленно и с пониманием стремятся к Логосу. Авраама оправдала вера, а не добрые дела. (2) Поэтому добрые их дела при жизни не принесут им пользы после смерти, если они не были подкреплены верой. (3) По этой причине Писание было переведено на греческий язык, чтобы никто из философов не нашел прибежище, апеллируя к своему незнанию. Ведь стоило лишь пожелать, и они легко могли узнать ее. (4) Одно дело слушать говорящего об истине, и иное – слы­шать, как истина сама свидетельствует о себе. Одно дело гадать об истине, и иное – общаться с ней. Первое есть подобие, второе – само сущее. Первое достигается учением и трудом, второе – силой и верой. (5) Знание религии есть дар свыше, вера есть плод действия благодати. И познавать волю Божию мы начинаем прежде начав исполнять ее. «Отворите мне врата правды, – говорит Писание, – чтобы, войдя в них, я испо­ведовал Господа».[113] (6) Пути к спасению многочисленны и разнообразны, ибо Бог по благо­сти своей пользуется различными средствами, и все эти пути выводят на путь Господень и приводят к его вратам. Если же спросят о пути царском и указанном самим Богом, вот ответ: «Вот врата Господни: праведники войдут в них».[114] (7) «Итак, из множества отверстых врат лишь одни ведут к той правде, что во Христе; блаженны все вошедшие в них и направляю­щие свой путь к святости» и сокровенному знанию (gnwstikh~|). (8) Климент в своем Послании к Коринфянам далее перечисляет различия между теми, которые признаны церковью. Я цитирую: «Пусть будет кто-нибудь из вас верен или способен объяснить сокровенное знание, или знатоком в различении слов, или активен в делах».[115]

 

VIII

О вреде чрезмерного увлечения софистикой

 

(39, 1) Замысловатое софистическое искусство, которым столь ревнос­тно занимаются эллины, является мнимой силой, ибо с его помощью ложное выдается за истинное. Риторика призвана убеждать, а эристика направлена на разжигание спора. Любое искусство, если оно не сочетается с любовью к мудрости, пагубно для тех, кто занимается им. (2) Вот почему Платон осуждал это софистическое искусство, называя его злохитростным[116]. И Аристотель того же мнения. Он говорит, что софистика есть плутовское искусство[117], поскольку мошеннически выдает себя за носительницу высшей учености и присваивает себе знание тех наук, которыми в действительности не занималась. (3) Если не вдаваться в детали, риторика имеет своим исходным пунктом убедительное, средством для достижения ее целей служит аргумент, а ее цель – убеждение. Эристика также исходит из убедительного, однако средством убеждения для нее служит спор, а цель ее – победа. (4) Софистика также исходит из видимости. И способ у нее двоякий. Один, риторический по происхождению, стремится эту видимость проявить, другой же, диалектический, действует посредством вопросов. И цель его – шокировать. (5) И занятие этой столь превозносимой философами диалектикой представляет собой не что иное, как болтовню того или другого философа по поводу общепринятых мнений, усовершенствование себя в искусстве словопрения и находчивости в споре. Истины же в них нет.

(40, 1) Благородный апостол, выражая презрение к этим пустым словесным искусствам, имел все основания сказать: «Если кто не приступает к здравым словам и учению некоему, тот горд, ничего не знает, но заражен страстью к со­стязаниям и словопрениям, от которых происходят зависть, рас­при, злоречия, лукавые подозрения, пустые споры между людьми поврежденного ума и чуждыми истины».[118] (2) Видите, как порицает их апостол, называя их суесловие болезнью, хотя сами софисты, эллины и варвары, очень им гордятся и любят всю эту пагубную болтовню. (3) Трагический поэт Еврипид замечательно говорит об этом в драме Финикиянки:

Худая речь недуг в себе таит,

В лекарстве мудрости нуждаясь.[119]

(4) Слово спасения названо «здравым», ибо преподавший его [Логос] есть сама истина. Все здравое остает­ся бессмертным, а от здравого и божественного удалившееся лишено божественности и смертельно больно. (5) Софисты эти подобны хищным волкам в овечьей шкуре.[120] Они поработители своих ближних, сладкоречивые обольстители душ, плуты, но тайные, и в плутовстве их уличить трудно, ибо все свое лу­кавство и все силы они употребляют на то, чтобы пленить своим искусством в нем не искушенных.

(41, 1) Верит больше толпа речам краснобая

нежели дельным советам неискусного мужа.

Ныне правду скрывают в словесном потоке,

Выдавая видимость за вероятное, –

Так говорит трагедия.[121] (2) Так поступают и эти охотники до споров, не важно, говорят ли они от имени какой-либо школы, или же просто упражняются в диалектике. «Они, – сказано в Писании, – снимают ткань с ткацкого станка, но не они ткань ту ткали».[122] Они занимаются пустым делом, которое апостол называет обманом людей и лукавством по искусст­ву обольщения[123]. «Ибо есть, – говорит он, – много непо­корных, пустословов и обманщиков».[124] Итак, не ко всем обращено слово: «Вы есть соль земли».[125] (4) Даже среди сведущих в божественном учении есть люди, которые, наподобие морских рыб, требуют приправы солью, хотя они с рож­дения жили в соленой воде. (5) Поэтому я вполне согласен со словами трагического поэта:

Мой сын! Обманчивы красивые слова,

Прикрасами стремятся одержать

Над истиной победу. Но тщета

Все это. Им не одолеть

Природы праведность. Ведь дел своих

Красивым трепом не заглушишь.[126]

(6) Не следует заигрывать с толпой. Наши дела не обязаны никого ублажать или потакать чьим-то вкусам. «Не будем, – говорит апостол, – тщеславить­ся, друг друга раздражать, друг другу завидовать».[127] (42, 1) Поэтому и правдолюбивый Платон, как бы по божественному внуше­нию, изрек: «Что касается меня, то я признаю только те аргументы, которые после их должного исследования оказываются наиболее убеди­тельными».[128] (2) Этими словами он осуждает всех тех, которые, не ознакомившись прежде с обстоятельствами дела и не рассмотрев самостоятельно аргументы, верят первому случай­но дошедшему до них лживому мнению. Нельзя оставлять учение здравое и истинное ради лживого пустословия. Совращаться с верного пути – дело дурное, а говорить только истину и излагать вещи доподлинно существующие – дело доброе. (3) Никто не желает лишиться благ по своей воле, однако такое случается с теми, кто становится обольстителям под влиянием обмана, или уступив лести, или не сумев противостоять наглости, или по маловерию своему.[129] (4) Дающие себя убедить по своей воле введены в заблуждение. И чрезмерно легковерный или просто забывчивый сам виноват в том, что его обокрали. Лживыми словами или по давности[130] его лишают имущества, а он даже не осознает этого. Случается это и в минуты досады или опасения, спора или гнева. Люди часто становятся жертвами заблуждения или увлекаемые сладострастием, или одолеваемые стра­хом. Все эти уловки играют на человеческом безволии. Истинное же знание ни одной из этих превратностей не подвержено.

 

IX

 

(43, 1) Некоторые полагают, что они достаточно разумны от природы, и поэтому предпочитают ни с философией, ни с диалектикой дела не иметь, ни даже естественных наук не изучать, довольствуясь лишь простой и чистой верой. Но это все равно, как если бы они утверждали, что никакого ухода за виноградной лозой не нужно, но достаточно лишь посадить ее, чтобы иметь потом виноград. (2) Виноградная лоза – это аллегория Господа.[131] С нее, при должном уходе и искусстве, то есть, следуя Слову, мы получаем плоды. Уход же этот заключается в обрезке, окапывании, подвя­зывании и других работах, поэтому нам при­ходится пользоваться ножом, заступом и другими земледельчески­ми орудиями. (3) И в земледелии, как и в медицине, искусен лишь изучивший относящиеся к ним науки о том, как лучше обрабатывать землю и как удачнее лечить. (4) Точно так же, свести разнообразные знания к истинному учению может лишь человек основательно ученый. И для защиты веры от посягательств на нее он пользуется различными знаниями, почерпнутыми из геометрии, музыки, грамматики и конечно же из философии. Ибо кому нужен даже сильный атлет, не подготовленный к со­стязанию предварительными упражнениями?

(44, 1) Мы уважаем многоопытного лоцмана, «видевшего городов много и людей»[132], и имя врача, имеющего большую практику, за что и называют таких врачей эмпириками.[133] (2) А кто во всех частных проявлениях добродетели видит идеал одной и той же правой жиз­ни, приводя в свидетельство тому примеры из истории философии как эллинской, так и чужеземной, тот весьма толковый исследова­тель истины и, в самом деле, «муж многоумный»[134]. Подобно пробному камню (так называли Лидийский камень, с помощью которого якобы можно было отличить настоящее золото от поддельного[135]), наш многоопытный муж и гностик, способен отличить софистику от философии, ис­кусственную красоту тела от достигнутой упражнени­ями, еду от приправ, риторику от диа­лектики и, в варварской философии, ереси от истинного учения.

(3) Стремящийся приблизиться к уразуме­нию божественного всемогущества должен стать философом для того, чтобы иметь верное представление о тех предметах, которые доступны только умозрению. Он должен также уметь различать между двусмысленными и по видимости схожими понятиями, которые встречаются в [Ветхом и Новом] заветах. (4) Ведь именно на двусмысленности поймал Господь дьявола во время искушения в пустыне. Поэтому не пойму, как же случилось так, что изобретатель философии и диалектики, сам попался в сети своих же двусмысленностей, как это представляют некоторые?

(45, 1) Конечно, пророки и апостолы не обладали знанием и техникой, проявляющей философские исследования, и смысл многих пророческих и поучительных мест Дух, действовавший в них, выразил прикровенно, так как не у всех слух одинаково подготовлен к пониманию смысла сказанного, и для уяснения этого необходима наука. (2) Сами пророки и ученики Духа смысл таких мест понимали без затруднения. Они ура­зумевали верой то, что Дух не открывал ясно, однако никто не в силах адекватно выразить это словами, не пройдя сначала некоторого предварительного обучения.[136] (3) «А эти заповеди, – говорит Писание, – запиши в себе двояким образом: по своей воле и в сознании твоем, дабы мог ты отвечать словами истины вопрошающим тебя».[137] (4) Но что есть это умение отвечать и спрашивать, если не диалекти­ка?[138] (5) Что же? Разве речь не является неким делом и не следует дело за словом? Если мы не поступаем в согласии с разумом, значит, мы ведем себя неразумно. Любое же разумное дело согласуется с Божественной волей, ибо «без него ничто не начало быть»[139], – говорит Писание о Слове. Ведь Словом Бог все сотворил. (6) Только подъяремный скот трудится из страха. Неужели мы, именующие себя правильно мыслящими, признаем, что мы сами не понимаем смысла своих же благих дел?

 

X

 

(46, 1) Поэтому-то Спаситель, взяв хлеб, сначала сказал слова благодарности, затем, преломив, предложил его нам, чтобы мы вкушали него разумно и, постигнув смысл Писаний, вели себя в согласии с их заповедями. (2) Злоупотребление словом ничем не отличается от злодеяния. Неприязнь разит как меч, а злоречие наносит раны. Все это в равной степени гибельно. Таковы последствия всяких злых речей. А пользующиеся словом разумно приближаются к людям добро­детельным. (3) И словом ведь душа может быть в себя приведена и обращена к правоте и благочестивому образу жизни. Счастлив тот, кто одинаково хорошо владеет обеими руками, однако владею­щий даром красноречия не имеет права порицать того, чей удел творить добро; а последнему, в свою очередь, не следует презирать первого. Каждому подобает действовать в соответствии со своими природными способностями. (4) Говорящий выявляет то, что открывает Слово, как бы подготавливая путь для тех, кто способен совершать добрые дела, и побуждая слушателей к добродетели. Слово столь же спасительно, как и дело, а праведность не может быть неразумной.

(47, 1) Нет благодеяния там, где нет благодетеля, нет ни веры, ни послушания без наставления и наставляю­щего. Будем поэтому помогать друг другу и словом и делом. (2) Эристики и софистики следует, тем не менее, старательно избегать, поскольку хитрые слова софистов многих не только очаровывают и уводят за собой, но и насильно захватывают, доставляя им Кадмовы победы.[140] (3) Истина говорится в псалме: «Праведник ос­танется жить навсегда и не увидит могилы, хотя и узрит смерть мудрецов».[141] Кого он называет мудрецами? Уз­най о том из книги Премудрости Иисуса: «Не есть мудрость знание худого».[142] Подразумевается здесь искусство рассуждения и диалектики. (4) «Будешь искать мудрости у непотребных и не найдешь».[143] А если станешь спрашивать, что это за мудрость, Писание даст ответ: «Уста праведника точат премудрость».[144] И истинное учение, и софистика, следовательно, называются иногда мудростью.

(48, 1) Что же касается меня, то я преследую единственно верную цель: жить согласно с заповедями Слова и постигать его учения, нисколько не заботясь о красноре­чии и довольствуясь лишь задачей прояснения для других того, что сам уразумел. Не моя забота, как называются те методы, с помощью которых я раскрываю то, что намереваюсь раскрыть. Найти путь к спасению и способствовать спасению других, как я полагаю, есть самое главное, вне зависимости от того, выражено ли это в элегантных словах или нет. «Если не будешь слишком заботиться о словах, – гово­рит некий пифагореец в Политике Платона, – то к старости обогатишься умом».[145] (3) И в Теэтете найдешь: «Пользоваться в речи словами и выражениями с некоторой свободой, без заботливо­го внимания к их смыслу, не всегда неблагородно, напротив, скорее обратное говорит о недостатке свободного воспитания, и все же бывают случаи, когда последнее необходимо».[146] (4) Писание выражает эту же мысль кратчайшим образом: «Не будь многоречив».[147] Слог – это всего лишь одежда, а смысл – плоть и нервы. Не следует об одежде заботиться больше, нежели о здоровье. (5) Не только на воздержный образ жизни обрекает себя тот, кто выбирает жизнь, согласную с истинным учением; он и в речах своих должен отказаться от всякой чрезмерной утонченности и затейливости. Нам надлежит избегать всех излишеств как небезопасных, подобно древним спартанцам запретив благовония и пурпур, справедливо считая роскошные одежды и украшения опасными. Не то кушанье хорошо приготовлено, в кото­ром больше приправ, чем питательных веществ; и не хороша изыс­канность речи, которая заботится больше об услаждении слушате­лей, чем об их пользе. (6) Пифагор убеждает нас предпочесть Муз Сиренам, научая путям достижения мудрости, минуя чувственные наслаждения и считая все иные способы воспитания души обманчивыми. Одному человеку, правда, удалось проплыть мимо Сирен, другой же разгадал загадки Сфинги, однако, если угодно, все это только миф.

(49, 1) Незачем в погоне за пустой славой чрезмерно «расширять филактерий»[148]. [Истинному] гностику достаточно и одного слушателя. (2) Прислушайтесь к словам беотийца Пиндара:

Не для всех пригодна древняя речь,

Иногда надежней пути молчанья.

Стрекалом в битве

Служит победное слово.[149]

(3) Блаженный апостол поэтому имел все основания советовать нам «не вступать в словопрения, что служат не к пользе, но к расстройству слушающих, а непотребного пустословия удалять­ся; ибо они еще более будут преуспевать в нечестии, и слово их, как рак, будет распространяться».[150]

 

XI

 

(50, 1) Итак, «мудрость мира есть безумие пред Богом»[151], ибо «Господь знает умствования мудрецов, что они суетны».[152] Так что никто не заслуживает славы только лишь за свой превосходный ум. (2) Хорошо на этот счет написано у Иеремии: «Да не хвалится мудрый мудро­стью своей; и да не хвалится сильный силою своей; и да не хвалит­ся богатый богатством своим. Но да хвалится хвалящийся разу­мением и знанием того, что Я есть Господь, творящий милость и суд, и правду на земле, ибо это благоугодно Мне, говорит Господь».[153] (3) «Дабы надеяться не на самих себя, но на Бога, воскрешающего мертвых, который из­бавил нас от столь близкой смерти»[154] и «чтобы вера наша была не в мудрости людской, но в силе Божией»[155], ибо «духовный судит обо всем, а о нем судить не может никто».[156] (4) Внимай и другим словам апостола: «Это говорю я для того, что­бы кто не прельстил вас вкрадчивыми словами»[157] и чтобы не вкрался «увлекающий»[158]. (5) И опять: «Смотрите, чтобы кто не ув­лек вас философией и пустым обольщением, по преданию челове­ческому, по стихиям мира, а не по Христу».[159] (6) Не всякую философию он здесь имеет в виду, но только эпи­курейскую (о которой упоминает апостол Павел в Деяниях апостолов[160], осуждая ее за то, что она отрицает провидение и обожеств­ляет чувственные удовольствия), а также такие философские учения, которые первоэлементы считают несотворенными, а о демиурге даже и не говорят вовсе.

(51, 1) Сюда же относятся и стоики, о которых также упоминает апостол[161] и кото­рые лживо учат о Боге, что он есть субстанция телесная и проника­ет собою всю, даже грубейшую, материю. (2) «Преданием» же «человеческим» апостол называет речь чрезмерно изощренную, почему и пи­шет о ней: «Юношеских споров избегайте»[162], ибо подобные со­стязания есть всего лишь ребячество. «Доблесть – это не ребяческие забавы», – говорит Платон.[163] (3) А согласно словам Горгия Леонтийского, «состязание требуют двух способностей: дерзости и мудрости; первая противостоит опасностям, а вторая же проникает в скрытый смысл. Ибо Логос, подобно глашатаю» на Олимпийских играх, «хотя и зовет всех желающих, но увенчивает только способного победить».[164]

(4) Логос не желает, чтобы верующий в него оставался бездеятельным. «Ищите, – говорит он, – и найдете»[165], налагая однако ограничения на поиски, не ведущие к обретению, изгоняя пустую болтовню и одобряя созерцание, которым наша вера и утвер­ждается. (5) «Это говорю я для того, чтобы кто-нибудь не прельстил вас вкрадчивыми словами»[166], – сказано у апостола. Ясно, что он внушает внимательно вдумываться в речи таких людей и к предла­гаемому ими учению относиться с недоверием. (52, 1) «Посему, как вы приняли Христа Иисуса Господа, так и ходи­те в нем, будучи укоренены и утверждены в нем и укреплены в вере».[167] Твердым основанием веры служит убеждение. «Смотрите, чтобы кто не увлек вас» от веры во Христа «философией и пустым обольщением», отрицающим провидение «по преданию че­ловеческому».[168]

(2) Философия, согласная с божественным преданием, признает и утверждает Провидение. Но попробуйте отказаться от Провидения, и весь божественный план и пришествие спасителя покажется вам всего лишь басней, и будете вы носиться скорее «по стихиям мира сего», нежели «по Христу». (3) Ибо учение, следующее Христу, признает Бога творцом и работу Промысла его видит даже в мелочах, стихии же считая вещами по своей природе тварными и изменчивыми.[169] Оно учит нас, насколько возможно, вести жизнь, подобную Богу[170], по божественному плану строя все наше образование. (4) Некоторые же чтят стихии, поклоняясь, как Диоген, воздуху, как Фалес, воде или, как Гиппас, огню. Другие называют первоэлементы атомами. Но все они лишь прикрываются именем философии, будучи на самом деле людьми безбожными и любострас­тными.

(53, 1) «Посему о том молюсь, – говорит апостол, – чтобы любовь ваша все более и более возрастала в познании и всяком чувстве, дабы познавать вам большее».[171] «Так как мы, доколе были в детстве, – говорит тот же апостол, – были порабощены вещественным началам мира. Младенец, хотя и наслед­ник есть, ничем не отличается от раба, до срока, отцом назначенного».[172] (2) Философы – это те же дети до тех пор, пока не стали мужами во Христе. Ибо, хотя и «сын рабыни не будет наследником с сыном сво­бодной»[173], он все же останется истинным семенем Авраама, получающим в отличие от сына по обе­тованию свой особый дар. (3) «Твердая же пища свойственна совершенным, у которых чув­ства навыком приучены к различению добра и зла, ибо всякий, питаемый молоком, еще не сведущ в слове правды, потому что он младенец»[174] и еще не знает учения, в которое уверовал и по которому действует, будучи не в состоянии дать отчет в нем. (4) «Все испытывайте, – говорит апостол, – хорошего держи­тесь»[175], обращаясь к духовным, которые все предлага­емое им под видом истинного учения исследуют, истинно ли оно на самом деле.[176]

(54, 1) «Не вразумленный учением заблуждает­ся»[177], «раны и обличения дают наставление премуд­рости».[178] Разумеется, подразумеваются обличения, проникнутые любовью. «Сердце правое ищет знания»[179], поэтому «ищущий Бога обретет знание с правдою; искавшие же его надле­жащим образом обретут мир».[180] (2) «И испытаю, – говорит апостол, – не слова возгордившихся, а силу».[181] Он пишет это в порицание тем, которые счита­ют себя мудрыми, не будучи таковыми на самом деле. (3) «Не в слове Царство Божие» (имеются в виду, разумеется, лишь убедительные слова и гипотезы, а не истинное слово), «а в силе»[182], ибо только истина могущественна. (4) И опять: «Кто ду­мает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать».[183] Истина не есть частное мнение, и всяческие гипотезы об истинном знании лишь пыхтят и раздуваются от гордости. Назидает же любовь, пребывающая не во мнени­ях, но в истине. Потому и говорится: «Кто любит, тот познан».[184]

 

XII

О необходимости скрывать истину от непосвященных

 

(55, 1) Поскольку наше предание не предназначено для всех подряд, как это становится ясно тем, кто проникся величием слова, следовательно, нам надлежит хорошо хранить «возвещаемую в тайне пре­мудрость»[185], открытую сыном Бога. (2) Именно по­этому уже и у Исаии пророка язык очищается огнем[186], дабы он мог рассказать видение. И не только уста, но и слух свой нам следует очищать, если хотим стать участниками истины. (3) Эти соображения до сих пор удерживали меня от написания этой книги. Но и теперь я опасаюсь «метать бисер перед свиньями, чтобы они не попрали его своими ногами и, обратившись, не растерзали нас».[187] (4) Трудно говорить об истинном свете в выражениях искренних и ясных людям, подобным свиньям в своем невежестве. Для толпы нет ничего смешнее подобных вещей, для слушателей же благородных нет ничего удивительнее их и боговдохновеннее.

(56, 1) «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием».[188] «Мудрые не разглашают того, о чем рассуждают в совете».[189] (2) «Что на ухо слышите, – говорит Господь, – проповедуйте на кровлях».[190] Здесь говорит он о тайных преданиях, касающихся истинного гносиса, превосходно и возвышенно им изъяс­ненных. Нам прошептали их на ухо, именно так же и мы должны передавать их тем, кто достоин, не разглашая их всем остальным, удостоенных слышать только притчи. (3) Вот почему в этих заметках для памяти мы рассеяли истину повсеместно, подобно семенам, дабы она могла легко ускольз­нуть от внимания пустословов, всегда готовых, подобно воронам, кар­кать о ней. Если же этот труд встретит доброго земледельца, то каждое зернышко истины даст всходы, а затем и урожай.

 

XIII

О зернах истины, разбросанных в различных учениях

 

(57, 1) Истина едина, ложные же отклонения от нее бесчисленны. Философские школы, эллинские и варварские, как вакханки разорвавшие Пенфея,[191] делят истину на части, каждая хвастаясь своей частью как будто владеет целым. Но все становится явным, если представлено в истинном свете. (2) Учения всех, стремящиеся к истинному слову, будь то элли­ны, или варвары, содержат нечто от истинного знания, однако одни содержат ее в большей, а другие в меньшей степени, по мере их отпадения от истины. (3) Если настоящее, прошедшее и будущее порознь являются отдельными частями времени и если вечность их в себе объединяет, то тем более возможно для истины ее собственные семена собрать воедино, хотя бы они и упали в чуждую почву. (4) И действительно, в учениях различных философских школ (разу­меется, за исключением совершенно безумных, которые, подобно древним вакханкам, разорвавшим человека на части, упразднили порядок и разум природы и от Христа совершенно отреклись), даже если они и не вполне согласуются между собой, можно обнаружить некое сходство в главном и согласное с истиной. Каждое из них относится к целому или как часть, или как вид, или как род. (5) Высокие звуки противоположны низким, но вместе они составляют аккорд. Четное число отлично от нечетного, однако арифметика учит и о тех, и о других. Равным образом и геометрия говорит о круге, треугольнике, четырехугольнике, хотя фигуры эти между собой несходны. Еще больше различие между частями вселенной, однако и они имеют между собой нечто общее, что позволяет говорить о них как о едином целом. (6) Точно так же и философия, варварская и эллинская, содержит части вечной истины, полученные однако не из мифов о Дионисе, но благодаря богословию вечного Логоса. И если кто сумеет соединить все эти рассеянные части, тот, не подвергаясь опасности впасть в заблуждение, созерцать будет Логос, то есть истину во всей ее полноте.

(58, 1) В Экклезиасте написано: «Приобрел я мудрости больше всех, которые были прежде меня в Иерусалиме, и сердце мое видело мно­гое: мудрость и ведение, притчи и знание. И постиг я, что и это – произволение Духа и что множеством мудрости достигается и глубина познания».[192] (2) Только владеющий разнообразной мудростью заслуживает называться гностиком. Написано так же: «Избыток ведения премудрости животворит того, кто причастен ей».[193] (3) Сказанное еще яснее подтвержда­ется следующим изречением Писания: «Все явно для разумеющих»[194] (это словоупотребление указывает на науки греческие и варварские, поскольку по отдельности эти части не составляли бы все). «Просто это для тех, кто во все то хочет привнести чувство.  (4) Избирайте учение, а не серебро, и знание предпочитайте очищенному золоту. Цените и чувство более, нежели чистое золото. Мудрость луч­ше камней многоценных. Ничто драгоценное не достойно ее».[195]

 

Продолжение готовится

 

 

КОММЕНТАРИЙ К ПЕРВОЙ КНИГЕ

 

Первая книга Стромат может быть условно разделена на три части, каждая из которых подразделяется на ряд разделов, в которые нередко вкрапляются отступления от общей темы. Подобная «лоскутная» структуры характерна для всего текста Стромат, поэтому в самом начале следует пояснить еще раз: разделение Стромат на книги, главы, параграфы и подпараграфы не всегда содержательно. Поэтому для удобства читателей, я снабжаю текст заголовками и подзаголовками. Как и названия «глав», которые встречаются в старых изданиях Стромат, эти заголовки не следует рассматривать как часть текста.

 

ОБЩЕЕ ПРЕДИСЛОВИЕ (1,1 – 27,3)

 

В этом первом разделе Стромат Климент рассказывает о целях, которые он преследовал, работая над своим сочинением, обстоятельствах его создания и кратко формулирует свои основные установки, которые далее развиваются на протяжении всего сочинения.

1, 1. Начало Стромат не сохранилось. Текст начинается цитатой из «Пастыря» (Hermas, Visiones, V 5). О стиле Стромат и высказываниях самого Климента по этому поводу подробнее см. предисловие. Анализ содержания вступления Стромат см.: Osborn E.F. Teaching and Writing in the First Chapter of the Stromateis of Clement of Alexandria. – Journal of Theological Studies 10 (1959) 335–344.

«Оправдание» Климента в самом начале его трактата – это общее место, которое, возможно, восходит к платоновскому Федру (257d), где Сократ говорит, что «люди влиятельные и почитаемые в городе стесняются оставлять после себя речи и сочинения, боясь, как бы молва не назвала их потом софистами». Рассуждения подобного рода типичны для платонической литературе, современной или почти современной Клименту. См. к примеру, «Анонимные пролегомены к платоновской философии» (3), где также рассматривается вопрос о том, почему Платон, «сам порицая в Федре пишущих», в конечном итоге все-таки опубликовал свои сочинения. Ведь скорее следовало бы, как говорится там же, подобно Сократу и Пифагору, оставлять после себя учеников, а не мертвые сочинения. «И вот что мы скажем на этот счет: он записал свое учение, решившись, в подражание божеству, допустить малое зло ради великого блага». Известным общим местом является и следующее ниже у Климента сравнение сочинений с детьми (ср. Федр 278а; Пир 209a–d; Теэтет 150d). Аристотель в Никомаховой этике (1168а1–3) говорит, что каждый любит собственное творение, поэтому «поэты, бывает, обожают собственные сочинения, словно своих детей».

Сделаю в этой связи общее замечание о подобных литературных аллюзиях, реминисценциях и общих местах. В Строматах их сотни. Это обстоятельство обусловлено как установкой самого Климента, так и литературной модой того времени. Многие подобные параллели указываются в критическом издании Штелина-Фрюхтеля–Трой и у других авторов. Однако такой энциклопедизм моей целью не является. Напротив, мне кажется, что будет лучше, если я ограничусь наиболее важными и значимыми местами, отмечая их в примечаниях к тексту и/или в данном комментарии. Я ограничусь явными или скрытыми цитатами (точными или приблизительными) и наиболее важными параллелями. Подробнее о технике цитирования Климента и его источниках см. предисловие к индексу-указателю в этом издании. Там же говорится об общих принципах работы с источниками Климента.

1, 3–2, 2. Это место является комментарием на Притчи Соломона (2, 1–2; 3, 1). Перед нами первый пример работы Климента с эллинскими (чаще всего, платоническими) и библейскими параллелями. Главной его задачей в этой связи, как мы увидим далее, является доказательство того, что эллинская философия производна от «варварской» мудрости. По этой причине пассажи из Платона (или других античных авторов) у Климента как правило соседствуют с подобными местами из Ветхого или Нового заветов или другой христианской литературы («Пастыря», посланий пс.-Варнавы, Климента Римского и др.). Об этом речь ниже, в данный момент следует отметить одно важное обстоятельство. Скорее всего, в большинстве случаев, – что доказывается стандартным набором цитат, – Климент использует не полные произведения авторов, но подборки важнейших мест и различных «крылатых выражений». Возможно, иногда он цитирует по памяти. Наконец, тексты, находившиеся в его распоряжении, наверняка отличались от известных нам. В редких случаях он сам указывает на разночтения. В результате, цитаты, даже из хорошо известных нам источников, таких как диалоги Платона и Библия, могут значительно отличаться от вариантов, стандартных ныне. Не следует также забывать, что Ветхий завет он цитирует по современным ему переводам на греческий язык, и этот текст нередко отличается как от оригинального еврейского текста, так и от Синодального перевода на русский язык, который сделан с языка оригинала. Отсюда разночтения, которые я постарался учесть при переводе, в целом следуя, где это возможно, Синодальному переводу Библии и стандартным переводам Платона и других античных авторов.

1, 2. Безбожие Эпикура и непристойности греческих поэтов – это также общий топос. Поэтов, как известно, следует изгнать из идеального платоновского государства, не признающие Провидение осуждаются в Законах, стоики и платоники «правильно» истолковывают мифы, а Эпикур постоянно преподносился в качестве образца атеизма. Ср. например, другое высказывание Климента: «Гомер почитает богов, хотя и изображает их подверженными человеческим страстям, в отличие от Эпикура, который вообще отказывается их почитать» (Стром. V 116, 4). В общем-то, описаний «безмятежных богов» у Гомера хватило бы на десять Эпикуров! Разумеется, «атеизмом» считалось не неверие в существование богов как таковых, но отрицание роли божественного Провидения. Конечно же, эта проблематика универсальна и восходит к более ранним временам. Клитомах Карфагенский, как известно, составил целый «список атеистов» (куда входили Евгемер, Феодор  и другие античные авторы). Воззрения тех, кто отрицал божественное Провидение, критиковал Аристотель. Тот же Климент упоминает об этом в Стром. V, 6, 1–2 (ср. Топика, 1, 11, 105а). Эпикур в данном месте не упоминается, но анализ предыдущего пассажа позволяет выявить и здесь элементы эпикурейского учения (см. комментарий к V, 1, 4). Эпикур известен своим учением о счастье (eujdaimoni>a). И снова, ряд типичных воззрений на природу счастья, в том числе и «эпикурейское», описывается в четвертой главе первой книги Никомаховой этики Аристотеля. Здесь счастье сначала связывается с наслаждением, богатством или почетом, а затем эти позиции последовательно рассматриваются и отвергаются, в том числе и утверждение Платона, что счастье состоит в созерцании душой Идеи Блага. Но популярные верования, даже отвергнутые, имеют обыкновение возникать снова и снова в форме более и менее разработанной философской теории. Так идея, о том, что счастье – это наслаждение, отвергнутая Аристотелем в десятой книге Никомаховой этики, возродилось впоследствии в учении эпикурейцев.

К Эпикуру Климент обращается неоднократно, и далеко не всегда лишь для того, чтобы отвергнуть его учение. Так во второй книге Стромат (16, 3) довольно точно воспроизводится эпикурейская гносеология. См. об этом комментарий к V, 1, 4. А в II, 127, 1 сл. учение эпикурейцев находит адекватное место в очерке мнений философов о смысле жизни (ср. VI, 24, 10). В общем, из двенадцати (см. индекс-указатель) наиболее явных упоминаний об эпикурейцах, они осуждаются только в четырех. Примечательно, что об «одном из самых решительных, – по словам Бейля, – атеистов на свете», Диагоре с Мелоса (V в. до н.э.), Климент высказывается с одобрением, полагая, что, подобно Эмпедоклу, тот в действительности критиковал языческую религию, интуитивно понимая ограниченность ее антропоморфизма (Протрептик, 2, 24, 2–3). Сам «первый атеист» Диагор с такой интерпретацией своего учения скорее всего бы не согласился.

Об античном атеизме до Эпикура см. диссертацию М.М. Шахнович: «Парадоксы теологии Эпикура» (СПб., 2000, с. 43–83). В 2002 г. вышло второе издание этой книги, исправленное и значительно улучшенное. Пользоваться следует именно им. Об Эпикуре и эпикурейской философии см.: Гончарова Т.В. Эпикур. М., 1988. Фрагменты произведений Эпикура и свидетельства о его учении можно найти в приложении ко второму тому издания поэмы Лукреция Кара О природе вещей (М., 1947) и у Диогена Лаэртия. Нумерацию фрагментов в ссылках я сохраняю по классической работе Узенера (Usener H. Epicurea. Leipzig, 1887; Stuttgart, 1966). Следует заметить, что в последнее время вышло несколько новых собраний, например: Isnardi Parente M. Opere di Epicuro. Turino, 1974. Появился Glossarium Epicureum (Roma, 1977). Классическим введением в историю эллинистической философии остается: Long A.A. Hellenistic Philosophy. Stoics, Epicureans, Sceptics. Berkeley, 1974 (2nd ed. 1986), а лучшим собранием фрагментов эллинистических философовдвухтомник: Long A.A., Sedley D.N. The Hellenistic Philosophers. Vol. 1: Translations and commentaries. Vol. 2: Texts and Notes. Cambridge, 1981 (и переиздания).

Античная поэзия в русских переводах достаточно полно представлена, например, в собрании: Эллинские поэты. Эпос, Элегия, Ямбы, Мелика. Изд. подгот. М.Л. Гаспаров, О.П. Цыбенко, В.Н. Ярхо. М., 1999.

2, 2.  «Не каждому гносис». Как мы увидим далее, Климент не только много пишет о гностиках, но и создает свой вариант гносиса, противопоставляя его «ложному» гносису с одной стороны и «простой вере» с другой. Можно без преувеличения утверждать, что именно в этом состоит смысл Стромат или, как гласит полное название сочинения, «гностических заметок для памяти, посвященных истинной философии» (по египетскому обычаю это название повторяется в конце большинства книг Стромат).

В этой связи сделаю одно терминологическое замечание. Как мне представляется, слово «гносис» у Климента следует рассматривать как особый термин. Поэтому везде переводить его как «знание» или «познание» недопустимо. В тех случаях, когда это важно для понимания смысла текста, я оставляю его без перевода, также как и слово «логос» и ряд других важных понятий. Для понятия «гносис» у Климента, как мне кажется, вполне подходит определение, данное этому термину на Коллоквиуме в Мессине в 1966 г.: «знание божественных таинств, предназначенных избранным» (“Knowledge of the divine mysteries reserved to the elite” – The Origin of Gnosticism. Colloquium of Messina 13–18 April 1966, ed. U. Bianchi. Leiden, 1968, xx–xxxii, xxvi–xxvii).

О проблеме гносиса у Климента много написано, например монография Фёлькера (см. библиографический список), и мы еще не раз вернемся к этому. Полемизируя с валентинианами и другими раннехристианскими писателями, Климент относится к ним значительно внимательнее, нежели Ириней, Ипполит, Тертуллиан и, тем более, Епифаний. Он не просто отвергает их учение, противопоставляя свое, но стремится интегрировать его, наряду с философскими воззрениями, в подходящий контекст. Иллюстрацией к сказанному может служить его отношение к валентинианам. Действительно, Валентин – это фигура крайне загадочная. Не может не вызывать удивления тот факт, что дословно письма и проповеди Валентина цитирует только Климент. Практически, если бы ни Климент, то до нас не дошло бы ни одного слова самого Валентина. Возникает вопрос: неужели другие авторы не имели доступа к его сочинениям? Может, эти письма и проповеди имели ограниченное хождение? Не знаю. Удивительно также и то, что сохранившиеся фрагменты Валентина практически не содержат элементов того, чем так знамениты гностики, – гностического мифа. В частности сам Валентин не разу ни говорит о Софии. Зато он, насколько можно судить на основании одного довольно смутного свидетельства, учил о Троице. В монографии, названной «Валентин гностик?» (Tübingen, 1992), а затем в ходе полемики с Куиспелом на страницах журнала Vigiliae Christianae и в других местах, Маркшиз отстаивает точку зрения, согласно которой Валентина вообще не следует считать гностиком. Эта теория в ее чрезмерном минимализме имеет свои недостатки, однако предложенный ход очень интересен. Об этом речь пойдет ниже; подробнее см. мой «Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства (СПб., 2002: 155–164 и др.). По-прежнему меня беспокоит очерк учения Валентина у Иринея (Adv. Haer. I 11). В «Школе Валентина» (СПб., 2002: 103 и сл.) я его помещаю в разделе «Валентин. Свидетельства», и считаю сомнительным. Этот сюжет требует пристального исследования. В любом случае, создается впечатление, что сам Валентин и его последователи («школы») – это разные, возможно, несовместимые вещи. Так что Климент – это наш главный авторитет и основной источник сведений об «истинной», как выразился Куиспел, доктрине Валентина. Причем источник, настроенный достаточно благожелательно. От определенных выводов я воздерживаюсь, однако высказываю некоторые гипотезы, в том числе о возможной близости александрийского круга Валентина и того, к которому принадлежали учителя Климента (см. об этом предисловие и комментарий к 11, 1–3). О своем интересе к тайной традиции и принадлежности к ней Климент говорит постоянно, но особенно много в пятой книге Стромат. Интересно также и недавно обнаруженное письмо Климента (если оно подлинное) о тайной и пространной версии Евангелия от Марка. См. об этом: Smith M. Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973. (Review: Criddle A.H. On the Mar Saba Letter attributed to Clement of Alexandria. – Journal of Early Christian Studies 3 (1995) 215–220). Но это мы впоследствии подробно рассмотрим, так что не будем забегать вперед.

11, 1–3. Перед нами практически единственное место, в котором Климент нечто сообщает о себе. Именно на нем, по-видимому, строится сообщение Евсевия. Биографические данные о Клименте см. в начале предисловия. Там же подробно рассматривается вопрос о так называемой Катехизаторской школе в Александрии. В отличие от большинства старых и некоторых новых работ, и следуя за исследованиями ван ден Хук, ван ден Брук, Маркшиза, Руниа и некоторых других авторов я воздерживаюсь от уверенного заявления, что во времена Климента в Александрии в сколь либо явной «институализированной» форме существовала христианская школа, и тем более не вижу достаточных оснований считать, что ее основал некий Пантен. Причин тому много, начиная с отсутствия упоминания как Пантена, так и самой школы у Климента, до очевидного происхождения гипотезы Евсевия о том, что учителем Климента был именно Пантен и что именно он и основал школу. Точно так же, не выдерживает критики предположение Евсевия о том, что у Климента учился Ориген. Тому препятствуют и хронологические соображения. По-видимому, школа появилась со времен Оригена и существовала до Дидима, а после была закрыта епископом Феофилом (385–412), который, видимо, не хотел независимого и неподконтрольного церкви образования. Кто был учитель Климента и как его звали мы не знаем. Чему он учил, также не известно. Возможно, он был платоником вроде Аммония Саккаса (такую гипотезу высказал как-то С. Лилла) или «гностиком» вроде Валентина (об этом см. работы Кристофа Маркшиза). Эта гипотеза не исключает интерес учителя Климента – кем бы он ни был – к христианству, и объясняет интерес Климента – у кого бы он ни учился – к греческой философии.

 

12, 3. «Но наставник един и для учителя, и для ученика, и он является подлинным источником ума и логоса». Это высказывание, как мне кажется, может быть прочитано и в онтологическом смысле: Единый Бог является источником Ума и Логоса. Подобная же терминологическая двусмысленность возможна и в (13, 2): «А невыразимое, как и сам Бог, доверяют Логосу, а не письменному [слову]».

 

О ПОЛЬЗЕ ГРЕЧЕСКИХ НАУК (28,1 –58,4)

 

28–32. В этом разделе Климент цитирует и пересказывает места из трактата Филона «О соитии ради предварительного обучения» (далее De congressu или Congr.), возможно, разбавляя их краткими выдержками из других работ Филона. Перевод трактата на русский язык см. в книге: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000 (Пер. М.Г. и В.Е. Витковских). Подробнее об этом см. серию работ Анневиес ван ден Хук, прежде всего, ее монографию: Clement of Alexandria and His Use of Philo in the Stromateis. Leiden, 1988. Специально об этом пассаже см. с. 23–47. (Пользуясь случаем, хочу выразить благодарность проф. Хук за интересную дискуссию и копию ее книги, которую она мне презентовала). О методах цитирования Климента и его обращении с источниками подробнее см. предисловие.

Для иллюстрации работы Климента с текстом Филона, воспроизведу соответствующие пассажи полностью, выделяя буквальные заимствования курсивом.

Прежде всего, ясно, что точные цитаты из Филона и близкий к тексту пересказ в данном случае (и в некоторых других) представляет собой вставку в последовательный текст, возможно последующее добавление. Перед цитатой из Филона идет подборка мест из Притч, сопровождаемых замечаниями самого Климента: начиная с 27, 2–3 и до 29, 9. Однако по окончании цитаты эта тема продолжается: 31, 1; 32, 2. Действительно:

«…(29, 9) Но достаточно об этом. Советуя “не задерживаться у чужестранки” (Притч. 5: 20) Писание позволяет извлекать пользу из человеческих знаний, при условии, что мы не останемся там навсегда. Все, что в надлежащее время было даровано Богом на пользу каждому поколению людей, готовило их к восприятию Слова Божьего».

Далее идет пространный текст, составленный из цитат трактата «О соитии ради предварительного обучения» Филона, а затем Климент продолжает:

«(32, 2–4)…Верно сказано: “Воспитанием Бога, сын мой, не пренебрегай, и тяготись обличением Его; ибо кого любит Гос­подь, того воспитывает, и бичует всякого, кого принимает, как сына” (Притч. 3: 11; Евр. 12: 5; cf. Congr. 177). Указанные места Писания откроют нашему разумению иные тайны, если их рассмотреть в другой связи. Здесь мы желаем указать еще раз на то, что философия также ищет истину и исследует природу вещей… Подготовительные учения, предшествующие утверждению во Христе, тем не менее, упражняют ум, пробуждают разумение, тренируют смекалку, используя для исследования истинную философию. Но только тот, кто открыл ее, точнее получил из рук самой истины, является настоящим посвященным».

В принципе перед нами последовательный текст, и не будь здесь цитаты из Филона, связность повествования не нарушилась бы. Цитата начинается неожиданно и без какого-либо предварения. Имя самого Филона упоминается значительно ниже. Рассмотрим эти места подробнее:

«(29, 10) Конечно, есть и такие, кто, будучи обмо­роченными любовным зельем служанок, презрели госпожу философию, состаривши­сь кто на музыке, кто на геометрии, кто на грамматике, а большин­ство – на ораторском искусстве».

Здесь цитируется De congressu 77, причем вторая часть фразы пересказывается близко по смыслу. Филон пишет так: «…состарившись, одни за чтением поэтов, другие – за черчением линий, третьи – за соединением модуляций, а иные – за множеством иных занятий…» (здесь и далее перевод на русский язык по ук. выше изданию). В следующем предложении (78) Филон говорит о том, что каждое из этих искусств обладает некой притягательностью, которая заставляет их приверженцев забывать о философии. Возможно, именно эта фраза заставила Климента вспомнить о риторике (к тому же далее он много говорит о вреде именно риторики и софистических ухищрений!). Затем Филон возвращается к проведенной ранее аналогии с Сарой и ее служанкой. Однако у Климента речь об этом пойдет впереди, поэтому этот пассаж он, естественно, опускает и переходит далее (Congr. 79–80).

 «(30, 1) Как свободные искусства ведут к их госпоже философии, так и сама философия в конечном итоге приводит к мудрости. Ведь философия является средством изучения [мудрости], сама же мудрость есть знание вещей божественных и человеческих и их причин. Следовательно, мудрость – госпожа философии, подобно тому как фило­софия – госпожа всех предварительных наук. (2) Ибо если филосо­фия учит сдерживать различные желания, такие как словоохотливость, чревоугодие и похоть [букв. «язык, живот и части, ниже живота»] и желательна сама по себе, то тем более она более возвышенна и важна, если осуществляется ради славы и знания (gnw~siv) Бога».

Цикл свободных искусств, – в данном случае у Климента букв. говорится ta< ejgku>klia maqh>mata, однако терминология может варьироваться как у Филона, так и у Климента (как правило, ta< ejgku>klia paidei>a; ср. I 93, 4–5; I 98, 4; II, 2, 3–4; III, 5, 3; VI, 82, 1; VI, 94, 2–5; VII, 19, 3 и др.), – для обоих наших авторов, по-видимому, не был чем-то фиксированным, что позволило им менять основные предметы, в него входящие, по своему усмотрению. Климент ограничивается четырьмя предметами (музыка, геометрия, грамматика, риторика), в то время как Филон к грамматике («чтению поэтов»), геометрии и музыке готов добавить, букв. «десять тысяч других вещей» (в трактате De fuga et inventione 184 число таких наук достигает у Филона совершенного числа – 12, по числу знаков Зодиака, и снова проводится аналогия с Агарью, «идущей к двенадцати источникам Елима»).

Сравнение отношений между философией и предварительными науками с госпожой и ее служанками восходит, вероятно, к стоикам и киникам. Параллели многочисленны. Ср., например, свидетельство Стобея (Anth. 4, 109–110=DL II 79=SVF I 350; пер. А. Столярова): «Тех, кто упражняется лишь в обиходных знаниях, а философией пренебрегает, Аристон Хиосский сравнивал с женихами Пенелопы, которые, не добившись ее, перешли на служанок…» (ср. также: Плутарх, О воспитании 10, 7 [Mor. 7c], здесь говорится о Бионе Борисфенском).

О свободных искусствах в Античности вообще и в современном Клименту среднем платонизме в частности, см. Адо И. Свободные искусства и философия в античной мысли. М., 2002 (с. 70 сл. – о среднем платонизме; с. 319 сл. – о термине, его понятии и содержании; с. 344 сл. – специально о Филоне, Клименте и Оригене). 

Как мы видим из этого текста, у Климента, в отличие от Филона, на высшей ступени стоит не иудейская мудрость, а христианский гносис – именно этим словом заменяет он филоновский термин ajre>skeia (букв. «раболепие, угодливость»). Возможно, как справедливо замечает ван ден Хук (ук. соч., с. 33), Климент не признает тех положительных коннотаций, которые стремился придать ему Филон. Следует отметить, что в Строматах это слово вообще не встречается, а в Педагоге (III 57, 2) употребляется в негативном смысле. Греческая философия в подобной схеме оказывается подготовительным этапом на пути к истинному гносису, а свободные искусства – подготовкой к постижению философии. Правда, «истинная» философия (прежде всего, платоническая) и «истинный» гносис, как мы увидим далее, фактически отождествляются Климентом. Действительно, далее в этой книге (93, 4–5) он пишет, что  «философия не сводится ни к геометрии с ее постулатами и гипотезами, ни к музыке, науке приблизительной, ни к астрономии, которая наполнена рассуждениями об изменчивой природе, опирающимися на чистую видимость. Задача философии – уяснение сущности Блага самого по себе и Истины самой по себе; упомянутые науки отличны от Блага, и являются как бы путями его достижения. Потому-то Сократ и не считал, что ta< ejgku>klia paidei>a достаточно для познания Блага. Она лишь вносит свой вклад в пробуждение и упражнение ума, направляя его к вещам умопостигаемым». Гностик изучает все науки, но использует из них только то, что может приблизить его к конечной цели – созерцанию истины. Более подробно об этом говорится в VI 80, 1–4, где также описывается круг предварительных наук и проводится уже встречающаяся нам в этой книге аналогия с Авраамом.

В следующем пассаже Климент обращается к самому началу трактата Филона, но пересказывает его своими словами:

«(30, 3–4) Сказанное нами подтверждается и таким свидетельством Писания. Сара, жена Авраама, до старости оставалась бесплодной. Не будучи в силах родить, она позволила Аврааму сблизиться со своей служанкой Агарью, родом из Египта, дабы та родила от Авраама. Точно так же и мудрость, состоявшая подругой верному, – Аврааму…– была в том поколении бесплодна и бездетна, не производя в лице Авраама плодов добродетели…». «Поэтому она… пожела­ла, чтобы [он] … вошел в связь с мирской наукой. Египет символически обозначает мир [ср. Congr. 20: “Чувство же, самая телесная часть души, коренится в сосуде целой души, а сосуд души символически называется Египет”.], а затем сбли­зился с мудростью для произведения на свет… Исаака».

Далее Климент приводит целую серию «этимологий» Филона, вплетая их в собственное повествование:

«(31, 1– 32, 2) По истолкованию Филона, именно так следует понимать эту историю, ибо слово Агарь означает «сожительница» [cf. Congr. 20], почему и говорится в Писании: «Не задерживайся надолго у чужестранки»; имя же Сара означает «власть надо мной» [cf. Congr. 2]… Отсюда видно, что мудрость может быть приобретена учением, через которое и прошел Авраам [cf. Congr. 35], от созерцания ве­щей небесных продвигаясь постепенно к вере и праведности, согласно Богу. Имя же Исаак означает «самоучка» [Congr. 36]. Поэтому-то он и является прообразом Христа. И был он мужем одной жены, Ревекки, имя которой значит «терпение» [Congr. 37]. Иаков имел связь с несколькими женщинами, и поэтому имя его истолковывается как «упражняющийся», ибо многочисленны и разнообразны истины, в которых дисциплина получает возможность упражняться [Congr. 35]. Затем Иаков получает другое имя и называется Израиль [cf. Congr. 51?], что значит «способный прозревать», многоопытный и наученный упражнением (ajskhtiko>v). Истолкование имен трех этих праотцев, та­ким образом, открывает нам, что печать гносиса, которая состоит из природы, учености и деятельной жизни, важнее всего (kuri>an) [cf. De somniis I 67?]. Сказанное мной иллюстрируется также и примером Фамари, которая сидит на распутье трех дорог как блудница так, что любопытный Иуда (что значит «способный»), никогда не оставляющий ничего неисследованным и неизученным, видит ее и «поворачивается к ней», не изменяя при этом Богу [Congr. 124–125]. По той же причине, ког­да Сара стала завидовать, что служанке ее, Агари, воздают больше почтения, нежели ей, госпоже (то есть слишком увлеклись пользой, извлекаемой из мирской философии), Авраам сказал ей: «Вот рабыня в руках твоих: делай с ней, что тебе угодно» (Быт. 16: 6). Этим он как бы говорит Саре: «Мирское образование обнимаю я как более юное, и ценю его не больше, чем твою служанку; однако я чту и ценю твое знание как госпожу в совершеннейшем смысле слова» [Congr. 153–154]. «И обижала ее Сара» (Быт. 16: 6), то есть воспитывала и наказывала [Congr. 158]».

Этимологии извлекаются Климентом из различных мест трактата, а возможно, и приводятся по памяти из других, известных ему сочинений Филона. Так ранее в тексте (29, 4) говорится, что Иерусалим можно истолковать как «видение мира» (= De somniis II 250). С другой стороны, здесь же он дает свое толкование имени Авраам, называя его «верным и праведным (di>kaiov)», в то время как Филон называет его sofo>v, te>leiov и pisto>v, но не di>kaiov. Примечательно также, что слово «добродетель» Климент заменяет на «мудрость», а оригинальную последовательность патриархов у Филона (Авраам–Иаков–Исаак) заменяет на обычную хронологическую последовательность (Авраам–Исаак–Иаков), тем самым нарушая и отчасти обессмысливая аналогию (природа–образование–воспитание). Пример с Фамарью и Иудой у Климента не связан с предыдущим и далее не развивается, что также нарушает оригинальный ход мысли Филона, который, после пересказа библейской истории, заключает: «…ведь и наука заполучает и улавливает ученика, убеждая любить ее, и ученик – наставницу, ибо он любознателен». Пассаж заканчивается возвращением к теме Агари и Сары, и буквальные совпадения показывают, что Климент использует здесь текст Филона, заменяя его «предварительное» образование на «светское» (kosmikh>) образование и философию. 

Воспроизведенная выше заключительная фраза (32, 2), которая также находит соответствие у Филона (Congr. 177), примечательна. Эта цитата из Притч 3: 11 воспроизводится в Послании к Евреям (12: 5), что должно было привлечь внимание Климента. Однако текст Филона отличается от той версии Септуагинты, которая дается в новозаветном послании. Климент же следует Филону, начиная фразу с paidei>av qeou~, и вместо kai< mh> и ejle>gxei пишет mhde> и paideu>ei. Как справедливо отмечает ван ден Хук (ук. соч., с. 42), в другом месте (Педагог, I 78, 2) эту же цитату Климент воспроизводит в соответствии с Септуагинтой.

Далее, в особенности в пояснениях к I, 150–182; II, 78–100; V, 32–40, мы вернемся к этому сюжету. В настоящий момент достаточно ограничиться замечанием, что без знания текста Филона эти пассажи Климента не очень ясны, и детальное сопоставление полезно, так как хорошо показывает технику заимствования Климентом материала из своих источников, многие из которых, в отличие от трактатов Филона, до нашего времени не дошли.  


 

ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ВОСТОЧНАЯ МУДРОСТЬ

(59,1–

 

Оставшаяся часть первой книги Стромат почти полностью посвящена теме зависимости греческого «любомудрия» от «варварской мудрости».

Вопрос о «плагиате греков» очень занимателен. По этому поводу с античных времен и до сих пор ведутся жаркие споры. Причем в разное время чаша весов склоняется то в одну, то в другую сторону. В настоящее время, как ни парадоксально, Климент звучит убедительнее, нежели в конце 19 века. Возьмите, например, книгу Daniel Ridings. The Attic Moses. The Dependency Theme in Some Early Christian Writers. Göteborg 1995. Здесь подробно рассматривается этот сюжет на материале Климента, Евсевия и Феодорета. Или несколько спекулятивную, но интересную и познавательную книгу Бернела «Черная Афина» (уже вышло два тома и ответ критикам). Или новые работы Буркерта (в том числе и его ответ Бернелу). Речь по сути идет о совершенно нетривиальной проблеме истоков греческой философии и вообще античной цивилизации. Ведь сами греки не знали, что они «греческое чудо» и чувствовали свою близость к иранским, египетским и другим цивилизациям. То же самое можно сказать и об эллинистическом и римском периоде античной истории. Однако этот вопрос слишком сложен, чтобы здесь говорить о нем детально. (Подробнее см. вступительную статью).   

 

(59,1–65,4). Очерк греческой философской традиции. В этом доксографическом разделе Климент кратко воспроизводит историю античной философии. Начинает он с легендарных Орфея и Лина. Затем идут так называемые Семь мудрецов. Этот сюжет слишком известен, чтобы говорить о нем подробно, поэтому ограничусь несколькими замечаниями. Наиболее полный очерк жизни и изречений мудрецов из древних авторов приводит Диоген Лаэртий (практически вся первая книга; изложение мнений о том, кого именно следует причислять к Семи мудрецам: I 41–42), сочинение которого также, кстати, начинается утверждением: «Занятия философией, как некоторые полагают, началось впервые у варваров: а именно, у персов были маги, у вавилонян и ассирийцев – халдеи, у индийцев – гимнософисты, у кельтов и галлов – так называемые друиды и семнофеи». (Далее идет ссылка на нигде более не засвидетельствованный трактат «О магии», который Диоген приписывает Аристотелю, и на тринадцатую книгу «Преемств» Сотиона.) Потом идут хронологические замечания, к которым мы еще обратимся, и в следующем разделе Диоген утверждает: «И все же это большая ошибка – приписывать варварам открытия эллинов: ведь не только философы, но и весь род людской берет начало от эллинов. Достаточно вспомнить, что именно среди афинян родился Мусей, а среди фиванцев – Лин». Как видим, исходные установки Диогена и нашего автора кардинально различаются. Он мог бы возразить Диогену: «Однако Гомер, Орфей, Пифагор, Фалес и многие другие были по происхождению варварами». О негреческих философах, таких как гимнософисты, Климент далее говорит специально.

Итак, из древнейших поэтов Климент (или его источник) упоминает в данном случае лишь Орфея и Лина, оставив в стороне Мусея, который также часто встречается в данном контексте. Затем следует список (иногда с дополнительными толкованиями) изречений мудрецов. Из богатой доксографической литературы на эту тему Климент выбирает небольшое количество изречений и перечисляет мнения по поводу их авторства и толкования. Вполне вероятно, что он выписывает эти сведения из какого-то доксографического сочинения, в котором изречения мудрецов идут подряд, а не классифицируются по признаку авторства, как у Диогена Лаэртия или Деметрия Фалерского. В любом случае, список выглядит довольно беспорядочным и, судя по авторам основных источников (перипатетик Стратон [287–269 г. до н.э.], александрийский эрудит I в. до н.э. Дидим), эллинистического периода.

Дальнейшая краткая история философских школ античности (62,1–63,4) достаточно традиционна. Как и другие позднеантичные авторы, Климент стремится составить непрерывную школьную традицию, заполняя лакуны туманными фигурами, вроде Архелая или Гегесина. Примечательно, что здесь и во многих других случаях пифагорейской школе и фигуре ее основателя уделяется особое внимание. Обращают на себя внимание такие, например, детали, как нарушение хронологии при перечислении трех основных школ античной философии: италийская школа идет перед ионийской и элейской (62,1).

 


 

[1] Начало не сохранилось. Текст начинается цитатой из «Пастыря» (Hermas, Visiones, V 5).

[2] Притч. 2: 1–2.

[3] Притч. 2: 2.

[4] Притч. 3: 1.

[5] Cp. I Кор. 8: 7.

[6] Menander, Misoumenos 18, fr. 527; Cp. Aulus Gellius, Noctes Att. 3, 16, 3; Платон, Государство, VII 535 e.

[8] Мф. 25: 26–27.

[9] Мф. 22: 13; 25: 30.

[10] II Тим. 2: 1–2.

[11] II Тим. 2: 15.

[12] Ср. Гал. 5: 6.

[13] Ср. Платон, Государство, X, 617e.

[15] II Кор. 6: 4; 10: 11.

[16] I Тим. 5: 21.

[17] I Кор. 11: 27–28.

[18] I Фесс. 2: 5–7.

[19] Эсхил, Семеро против Фив, 592. Ср. Платон, Государство, II 362a.

[20] Cp. Мф. 9: 37; Лк. 10: 2.

[21] Иоанн. 6: 27.

[22] Мф. 5: 9.

[23] Cp. Мф. 5: 6.

[24] I Кор. 3: 8–9.

[25] Ис. 7: 9.

[26] Гал. 6: 10.

[27] Пс. 50: 9–14.

[28] Cp. Платон, Федр, 275 de; Лк. 8: 4–8.

[29] Мф. 10: 8.

[30] Втор. 23: 2.18.

[31] Ис. 55: 1.

[32] Притч. 5: 15.

[33] Платон, Законы, VIII 844 ab.

[34] I Кор. 11: 30–31.

[35] Ср. Фукидид, I 22, 4.

[36] Этим мудрецом (по предположению Евсевия) был некий иначе не известный Пантен. Кто были остальные сказать трудно. Исследователи склонны видеть здесь возможное указание на Мелитона из Сард (иониец), Бардезана или Татиана (ассирийцы), Феофила из Кесарии, Феодота (иудеи) и др. раннехристианских учителей, с которыми мог общаться Климент. Подробнее см. предисловие и комментарий.

[37] Cp. Еврипид, Ипполит 73–81.

[38] Притч. 29: 3.

[39] Cp. Мф. 5: 15.

[40] Cp. Иоанн. 5: 17.19.

[41] Популярная фраза. Ср., например, высказывание Сенеки: homines dum docent discunt (Epist., 7, 8).

[42] Мф. 23: 8.

[43] Мф. 12: 12; Лк. 6: 9.

[44] Возможно, указание на практику Элевсинских мистерий, в которых яркий свет означал кульминацию откровения. На это указывает и следующая фраза, где Климент продолжает рассуждение о мистериях.

[45] Мф. 10: 26.

[46] Еф. 4: 11–12.

[47] Притч. 9: 9.

[48] Мф. 13: 12.

[49] Здесь Климент говорит о тематическом расположении материала в Строматах или, буквально, «по главам». Учитывая тот факт, что текст Стромат не был в античности разбит на главы, сказанное несомненно означает расположение по темам.

[50] Платон, Письмо II, 314 c.

[51] Платон, Федр, 275de.

[52] Или «ересей», потому что речь здесь идет скорее о гностиках, нежели о греческих философских школах.

[53] Климент Римский, Первое послание к Коринфянам, 7, 2.

[54] I Кор. 9: 19–22.

[55] Кол. 1: 28.

[56] «Золотая рыбка». Cp. Athenaeus, 7, 282. Возможно, имеется в виду Labrus или Serranus Anthias. См.: W. Thompson D'Arcy, A Glossary of Greek Fishes (London, 1947), items 14 and 98. Возможно, здесь Климент имеет в виду Мф. 13: 45–48.

[57] I Кор. 1: 22.

[58] Democritos, fr. B 68 DK.

[59] Гомер, Илиада, XX 248–250.

[60] Solon, fr. 11, 7.5.6 (Плутарх, Солон, 30). Цитата Климента не точна. Климент переставляет строки и несколько меняет смысл пассажа. Русский перевод фрагмента см. в.: Эллинские поэты VIIIIII веков до н.э. Эпос, элегия, ямбы, мелика (Издание подготовили М.Л. Гаспаров, О.П. Цыбенко, В.Н. Ярхо). М., 1999. Солон, фр. 15 (20). Текст несколько исправлен в соответствии с критическим изданием.

[61] Мф. 8: 20.

[62] I Кор. 3: 19; Иов. 5: 13.

[63] I Кор. 3: 20.

[64] Cratinus, fr. 2 CAF. Кратин – комический поэт середины пятого века до н.э.

[65] Iophon, fr. 1 TGF. Иофон трагик был сыном Софокла.

[66] Ис. 29: 14; I Кор. 1: 19.

[67] [Гомер] Margites, fr. 2 Kinkel.

[68] Гесиод, fr. 193 Rzach; Труды и дни, 649. Мифологический Лин был по одной версии сыном Аполлона и дочери аргосского царя, разорванный собаками. И его имя произошло от горестного припева погребальной песни «айлинон». По другой версии он был знаменитым певцом и убит Аполлоном из ревности. Наконец, по версии Павсания (9, 29, 9) он был родом из Фив и обучал музыке юного Геракла, который убил его в припадке гнева. 

[69] Дан. 2: 27–28.

[70] Исх. 31: 2–5.

[71] Исх. 31: 6.

[72] Исх. 28: 3.

[73] Еф. 3: 10.

[74] Евр. 1: 1.

[75] Сир. 1: 1.

[76] Притч. 2: 3–5.

[77] Притч. 2: 6–7.

[78] Притч. 3: 23.

[79] Притч. 4: 8.9.

[80] Притч. 4: 10–11.21.

[81] Притч. 4: 18.

[82] Мф. 23: 37. Лк. 13: 34.

[83] Премудр. 1: 7.

[84] Притч. 5: 3.

[85] Притч. 5: 4.

[86] Притч. 5: 5.

[87] Притч. 5: 8–9.

[88] Притч. 5: 11.

[89] Притч. 5: 20.

[90] Cp. Philo, De congr. 77. Первая из многочисленных и, как правило, анонимных цитат из Филона Александрийского. Далее следует пересказ текста Филона. См. комментарий.

[91] Букв. ta< ejgku>klia maqh>mata «круг наук». Ср. тот же трактат Филона, 79–80.

[92] Быт. 11: 30; 16: 1–16.

[93] Cp. Рим. 4: 9.

[94] Притч. 5: 20.

[95] Philo. De congr. 20, 34–7.

[96] Сократический вопрос о том, можно ли «научиться мудрости», часто обсуждался классическими авторами. См., например, диалоги Платона (Менон, 71a; Протагор, 328c, и др.) или Никомахову этику Аристотеля (VI 1139b25). Однако источником Климента здесь по-прежнему является сочинение Филона (De congr., 34–37).

[97] Быт. 38: 11–12.

[98] Быт. 16: 6.

[99] Быт. 16: 6.

[100] Притч. 3: 11.

[101] Иоанн. 14: 6.

[102] Неточная цитата из Государства (VI, 424a).

[103] Притч. 6: 6–8.

[104] Мф. 6: 8.

[105] Иоанн. 4: 8.

[106] Евр. 5: 14.

[107] Притч. 10: 12.17.

[108] Притч. 10: 17.

[109] Cp. Anaxarchus, DK 72 B 1. Анаксарх был последователем Демокрита и спутником Александра Македонского.

[110] Гесиод, fr. 197 Rzach.

[111] Мф. 13: 1–23.

[112] Текст этого предложения содержит лакуну. Общий смысл, однако, ясен.

[113] Пс. 117: 19.

[114] Пс. 117: 20.

[115] В действительности, неточная цитата из Первого послания к Коринфянам Климента Римского (48, 4–5). Примечательно, что эти же слова в другом месте приписываются Варнаве (Стром. VI 64, 2).

[116] Ср. Платон, Софист, 226а, 236с, 239с, 240d. Нечто подобное говорится у Секста Эмпирика (Adv. Math. II, 12).

[117] Cp. Аристотель, Топика, IV, 126a30.

[118] Ср. I Тим. 6: 3–5.

[119] Еврипид, Финикиянки, 470–472. Контекст этого пассажа таков:

У истины всегда простые речи.

Она бежит прикрас и пестроты.

И внешние ей не нужны опоры,

А кривды речь недуг в себе таит,

И хитрое потребно ей лекарство.

(Финикиянки, 469–74; перевод И. Анненского)

[120] Мф. 7: 15.

[121] Euripides, fr. 56; 439.

[122] Апокрифическое речение Иисуса: Resch (Agrapha [TU 30 (1906)] 38).

[123] Еф. 4: 14.

[124] Тит. 1: 10.

[125] Мф. 5: 13.

[126] Euripides, Antiopa, fr. 206.

[127] Гал. 5: 26.

[128] Платон, Критон 46 b.

[129] Реминисценция известного положения платоновского Протагора «никто не творит зла по своей воле».

[130] По-видимому, имеется в виду институт римского права usucapio (приобретение по давности владения).

[131] Иоанн. 15: 1.

[132] Гомер, Одиссея I, 3.

[133] Вероятно, речь идет об «эмпирической школе» александрийской медицины, основанной, как полагают в третьем веке до н.э. Серапионом Александрийским и Филином с о. Кос. 

[134] Эпитет Одиссея у Гомера. Cp. Илиада I, 31, и др.

[135] Cp. Платон, Горгий, 486d.

[136] Текст испорчен. Перевод передает общий смысл.

[137] Cp. Притч. 22: 20–21.

[138] Cp. Платон, Государство VII 534 e.

[139] Иоанн. 1: 3.

[140] То есть победа, в которой ни одна сторона не побеждает. Названа по имени Кадма, основателя Фив. Речь идет о сыновьях Эдипа, Этеокле и Полинике, убивших друг друга в битве за Фивы.

[141] Ср. Пс. 48: 10–11.

[142] Сир. 19: 19.

[143] Притч. 14: 6.

[144] Притч. 10: 31.

[145] Платон, Политик, 261e. Однако у Платона нет никаких указаний на то, что чужеземец из диалога Политик был пифагорейцем. Скорее всего, он был софистом.

[146] Платон, Теэтет, 184c.

[147] Cp. Иов 11: 2–3.

[148] Мф. 23: 5.

[149] Pindarus, fr. 170 b (отрывок 180 Гаспаров).

[150] II Тим. 2: 14.16.

[151] I Кор. 3: 19.

[152] I Кор. 3: 20.

[153] Иер. 9: 23–24.

[154] II Кор. 1: 9–10.

[155] I Кор. 2: 5.

[156] I Кор. 2: 15.

[157] Кол. 2: 4.

[158] Кол. 2: 8.

[159] Кол. 2: 8.

[160] Деян. 17: 18.

[161] Деян. 17: 18.

[162] Вероятно, аллюзия на II Тим. 2: 22.

[163] Источник неизвестен.

[164] Gorgias, fr. 8 DK.

[166] Кол. 2: 4.

[167] Кол. 2: 6–7.

[168] Кол. 2: 8.

[169] Это высказывание Климента является элементом его полемики с гностиками, которую он ведет на протяжении всех Стромат.

[170] Cp. Платон, Государство, X 613 ab; Теэтет, 176 b.

[171] Фил. 1: 9–10.

[172] Гал. 4: 3. Эта несколько вольно перифразированная цитата из Послания к Галатам отражает норму римского права.

[173] Быт. 21: 10; Гал. 4: 30.

[174] Евр. 5: 13.

[175] I Фесс. 5: 21.

[176] I Кор. 2: 14.

[177] Притч. 10: 17.

[178] Притч. 29: 15.

[179] Притч. 15: 14.

[180] Притч. 16: 18.

[181] I Кор. 4: 19.

[182] I Кор. 4: 20.

[183] I Кор. 8: 2.

[184] I Кор. 8: 1–3.

[185] Cp. I Кор. 2: 7.

[186] Ис. 6: 6–7.

[187] Мф. 7: 6.

[188] I Кор. 2: 14.

[189] Cp. Притч. 24: 7.

[190] Мф. 10: 27.

[191] Или Пентея. Так звали фиванского царя, которого растерзали вакханки, когда он попытался подсмотреть их оргию. Cюжет разработан в Вакханках Еврипида и утраченной трагедии Пентей Эсхила.

[192] Еккл. 1: 16–18.

[193] Еккл. 7: 12.

[194] Притч. 8: 9.

[195] Притч. 8: 9–11.

 

Домашняя | Содержание | Книга 1 | Книга 2 | Книга 3 | Книга 4 | Книга 5 | Книга 6 | Книга 7

Дата последнего изменения этого узла 17.05.2005