Центр изучения древней философии и классической традиции

 

Джон М. Рист

ПЛОТИН:

ПУТЬ К РЕАЛЬНОСТИ

 

Перевод с английского

И.В. Берестова и Е.В. Афонасина

 

СПб., Изд-во Олега Абышко, 2005

 

Перевод книги:

 

J. M. Rist, PLOTINUS: THE ROAD TO REALITY.

 

Cambridge University Press, 1967

 

Предисловие автора к русскому изданию

1. Введение

 

2. Жизнь мудреца      pdf

 

3. Единое

 

4. Познание Единого

 

5. Красота, Прекрасное и Благо

 

6. Эманация и необходимость

 

7. Логос

 

8. Чувственно воспринимаемый объект   

 

9. Падение Души

 

10. Свободная воля человека

 

11. Счастье   

 

12. Я и Другие

 

13. Оригинальность Плотина

 

14. Одна распространенная метафора

 

15. Молитва

 

16. Мистицизм

 

17. Неоплатоническая вера

 

18. Заключение

 

Список сокращений и библиография  pdf

 

Об авторе 

 

Послесловие переводчиков

 

 

 

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

 

Со времени написания книги «Плотин: путь к реальности» прошло почти сорок лет, и я рад отметить, что за это время в исследованиях наследия Плотина наблюдался значительный прогресс. Во Франции, Германии и Италии Плотин всегда занимал подобающее почетное место в истории философии, что же касается англо-говорящего мира, то данная книга была задумана сорок лет назад как часть кампании по привлечению интереса к этому мыслителю. Сказанное, возможно, выглядит удивительным, учитывая тот факт, что именно в англоязычной среде в последнее время выполнена значительная часть наиболее важных исследований философии Плотина и неоплатонизма в целом. Хороший очерк существующего положения дел в этой области можно найти в: L.P. Gerson (ed.). The Cambridge Companion to Plotinus. Cambridge, 1996.

Современное благоприятное состояние исследований оказалось возможным благодаря выходу между 1951 и 1973 гг. первого критического издания сочинений Плотина под редакцией Поля Анри и Х.-Р. Швицера, за которым последовали улучшенная версия в серии Oxford Classical Texts и (снова улучшенное в отношении греческого текста) издание в Loeb Classical Library в семи томах, с переводом на английский язык А.Х. Армстронга. Рост количества и качества исследований, посвященных философии Плотина, начиная с 60-х годов, можно оценить, обратившись к двум библиографическим очеркам, опубликованным в Aufstieg und Niedergang der romischen Welt:  (1) Blumenthal H.J. Plotinus in the Light of Twenty Years’  Scholarship // ANRW 36.1 (1987) 528–570, (2) Corrigan K., OCleirigh P. The Course of Plotinian Scholarship from 1971 to 1986 // ANRW 36.1 (1987) 571–623.

Прошло уже семнадцать столетий со времени первой публикации Порфирием собрания сочинений его наставника – Эннеад. С тех пор звезда Плотина ярко светила на небосклоне, затем померкла и снова зажглась: будучи очень влиятельным автором в период поздней античности, он сподобился великой (хотя и косвенной) славы и уважения в период христианского средневековья, благодаря влиянию на Августина, Боэция, Григория Нисского и псевдо-Дионисия. Впервые переведенные на латынь Марсилио Фичино, Эннеады оказали важнейшее влияние на мыслителей эпохи Ренессанса, а затем, при посредстве Кембриджских платоников и немецких идеалистов, в новой форме предстали перед мыслителями нового времени. Современные исследователи постепенно очистили его мышление от этих позднейших наслоений и избавились от предрассудков недавнего времени, связанных с «мистицизмом», что позволило в настоящее время, в большей степени, нежели ранее, прочитать Плотина ради него самого. Я надеюсь, что появление книги «Плотин: путь к реальности» в переводе на русский язык позволит – в наш неметафизический век – по достоинству оценить и лучше понять учение одного из величайших метафизиков в истории культуры.

Джон Рист

Кембридж,

апрель 2004 г.


 

1. ВВЕДЕНИЕ

 

Общий очерк философии Плотина не входил в мои планы. Существует немало исследований, которые хорошо выполняют эту задачу. Данная работа предназначена для тех, кто хотел бы более детально вникнуть в некоторые особенности мышления Плотина, которые еще не всегда должным образом обозначаются в работах филологов классиков и историков философии. В последней главе я выхожу за пределы собственно философии Плотина и касаюсь неоплатонизма в целом, так как рассматриваемая там проблема веры предоставляет прекрасный повод для обсуждения влияния Плотина на последующую философскую традицию, как христианскую, так и языческую.

В последние годы наблюдается значительный интерес к Плотину, однако рассматриваемые в данной работе ученые и мыслители, за редким исключением, до сих пор оказывали незначительное влияние на развитие историко-философских исследований в англо-говорящем мире. На самом деле Плотин оказался в очень странном положении: для филолога классика он кажется слишком поздним автором, а для медиевиста – слишком ранним, даже если последний отважится выйти за пределы латинского запада, что само по себе редкость. Итак, мне кажется, что книга об учении Плотина не окажется лишней, в особенности, если в результате у читателя сложится ясное впечатление о том, что представляла собой такая фигура как Плотин.

 

 

 

2. ЖИЗНЬ МУДРЕЦА

 

 

О жизни Плотина писали множество раз с тех пор, как Порфирий впервые рассказал о ней в 301 г. в предисловии к изданию сочинений своего наставника. Нам также следует остановиться на этом сюжете, однако не потому, что книги по истории философии принято начинать краткой биографией изучаемого мыслителя, и не потому, что мы надеемся добавить к этой истории какие либо существенные детали, но для того, чтобы, насколько возможно, показать каким человеком был автор Эннеад. Ведь внимательное изучение сведений о личности автора могут иногда помочь понять темные и неясные моменты его сочинений.

Описывая жизнь исторической фигуры, мудрый биограф всегда сначала внимательно рассмотрит все доступные свидетельства и выберет из них те, которые заслуживают внимания. Однако в случае Плотина он вскоре увидит, что практически все сведения о нем происходят из сочинения Порфирия, и только в двух случаях нам доступны данные из других источников. Мы рассмотрим их в подходящем месте, однако в целом будем опираться на то, что сообщает Порфирий; и хотя во многих случаях его изложение очень полезно, иногда оно может вызвать у читателя раздражение. Вне всяких сомнений, он не ставил перед собой цель рассказать о Плотине все, что он знает. Напротив, он сознательно выбирал только те сведения о жизни и карьере своего наставника, которые согласовывались с общей канвой создаваемого им агиографического канона. То, что было опущено, было призвано либо скрыть нежелательные факты, либо затушевать непонимание действительного положения Плотина в обществе. Разумеется, недопонимания Порфирия в настоящее время порождают еще большее недопонимание.

Практически в самом начале своего жизнеописания Порфирий сообщает, что Плотин не любил говорить о своих предках, родителях и месте рождения. О жизни Плотин до 27 лет он сообщает только, что в возрасте восьми лет, когда его уже водили в школу, он имел обыкновение обнажать грудь своей кормилицы и сосать ее. Однако когда ему сказали, что этого делать не следует, он устыдился и оставил эту привычку (Vita Plotini 3). Мы не знаем, зачем Порфирий рассказывает эту историю. Возможно, правы те, кто думает, что он приводит ее в качестве примера невольного греха. Однако какова бы не была причина, но о детстве и юности Плотина Порфирий нам более ничего не сообщает.

Порфирий думает, что он знает дату рождения Плотина, так как сообщает время от времени его возраст на протяжении своего повествования и рассказывая о его смерти. Однако ясно, что эта информация происходит не от самого Плотина. Порфирий был в отъезде, когда Плотин умер; с философом находился только врач Евстохий, причем Порфирий сообщает (VP 2), что именно Евстохий сказал ему, что Плотину тогда было 66 лет, и что он умер в конце второго года правления Клавдия Готика (270 г. н.э.).[1] Представляется вероятным, что Плотин действительно раскрыл тайну своего возраста врачу перед смертью, однако Опперман[2] отмечает, что согласно датировке Евстохия и, как следствие, Порфирия, получается, что Плотин прибыл в Рим в возрасте 40 лет, то есть, как раз достигнув традиционного возраста расцвета – «акме». Но известно, что «акме» античные авторы очень часто вычисляли наугад.

Так что мы не можем быть уверены в том, что известные нам даты рождения и смерти Плотина правильны. Сообщения Порфирия о возрасте Плотина полезны для оценки его деятельности на различных этапах карьеры, однако не факт, что они точны. Вполне возможно, что в действительности Плотин не был так стар, как это представляет Порфирий. В третьей главе жизнеописания Порфирий сообщает, что Плотину было 27 когда он заинтересовался философией. Возникает законный вопрос, чем он занимался до этого, в течение предшествующих десяти лет? Об этом можно только догадываться, тем более что, не желая рассказывать о себе, Плотин сам создал сложности будущим биографам, «стыдясь, – как Порфирий несколько мелодраматически представляет это, – того, что живет в теле» (VP 1). 

Итак, Порфирий ничего не сообщает о дате рождения философа и о его семье. Ничего не говорит он и о месте рождения, однако на этот счет существует устойчивая традиция. В своем замечании о жизни Плотина Евнапий сообщает, что он родом из Египта[3]; подобный же вывод можно сделать из жизнеописания Порфирия, которое, скорее всего, и послужило источником для Евнапия. Однако Евнапий идет далее и сообщает, что, хотя Порфирий и не говорил этого, но Плотин происходил из Лика (Lykos). Суда называет Ликополь, который можно идентифицировать с Ассиутом в Верхнем Египте.[4] Хотя Плотин был родом из Египта, он был эллином или же происходил из полностью эллинизированной семьи. Его упоминание о египетских иероглифах показывает, что он не имел ни малейшего представления об их подлинном смысле (Enn. 5.8.6), несмотря на современное ему возрождение интереса к национальным языкам в противодействие греческому доминированию. Некоторые исследователи полагают, что имя Плотин может иметь римское происхождение.[5] Бытует также мнение, что оно скорее греческое. Истины мы, вероятно, никогда не узнаем.

Как бы там ни было, ок. 232 г. Плотин начал посещать различных александрийских философов. Он происходил из достаточно богатого и свободного класса, так как имел возможность посещать школу и мог позволить себе вести трудную, но в финансовом отношении не доходную жизнь философа отнюдь не кинического склада. О его семье мы ничего не знаем, однако можно предположить, что она была известна в Египте, а возможно, и в других частях империи. Можно заключить, таким образом, что он происходил из эллинского или эллинизированного египетского аристократического рода.

Его образ жизни был достаточно типичным для александрийских философов.[6] Он переходил из одной школы в другую до тех пор, пока не нашел то, что ему подходило больше всего. Видимо, он сначала обошел всех известных наставников философии, и только затем, по совету друга, отправился к тому, кто в конечном итоге смог завоевать его расположение. Таким философом оказался Аммоний, и с ним Плотин остался на целых 11 лет. 

Жизнь Плотина в этот период столь же темна для нас, как и его молодые годы. Мы практически ничего не знаем о философии Аммония, который ничего не писал.[7] Свою философию или, по крайней мере, важнейшую ее часть, он сообщил лишь малой группе наиболее верных учеников (VP 3), к которой, кроме Плотина, принадлежали Геренний и некий Ориген. Этого Оригена, который написал трактаты о daimones и причинности в первых принципах, не следует путать с известным отцом церкви, который был несколько старше Плотина и вполне мог также учиться у Аммония. Мы не знаем, чему именно Аммоний обучал своих учеников. Единственным указанием является замечание Порфирия, что Аммоний гораздо более свободно подходил к философским предметам, нежели другие философы, и в меньшей, нежели большинство его современников, степени сводил философские занятия к комментированию авторитетных текстов.[8]

Эта относительно небогатая внешними событиями жизнь, которую Плотин вел в Александрии, резко изменилась в 243 г. Согласно Порфирию, Плотин к этому времени до такой степени продвинулся в изучении философии, что решил познакомиться с восточными учениями, в частности, персидскими и индийскими. (Нужно заметить, что подобное стремление было характерно для греков на протяжении всей античности.) Возможно, вспомнив о целой свите мудрецов, которая сопровождала Александра Великого во время его похода в Индию, он решил поступить аналогичным образом и присоединился к экспедиции юного императора Гордиана III против Персии. Как уже неоднократно отмечалось исследователями, эта история, равно как и ее окончание, несколько проясняют положение Плотина. Дело в том, что император был убит своими же солдатами, а Плотину едва удалось бежать в Антохию. Причем опасность скорее всего исходила не от персов, а от врагов убитого императора, поддерживаемого сенатом. Гардер[9] делает на основании этого сообщения вывод, что разрешение на участие в экспедиции Плотин получил благодаря связям с сенаторскими римскими кругами; по этой же причине он оказался в опасности после убийства императора. В это время римский сенат был довольно космополитичен, так что не исключено, что в него входили если не члены рода Плотина, то, по крайней мере, друзья его семьи.[10] Это наблюдение проясняет социальный статус Плотина и указывает на римские связи его рода.

Так Плотин оказался в Риме. Судя по всему, в Александрию он больше не возвращался. Возможно, это было опасно по политическим соображениям; или может Аммоний к этому времени уже умер, так что Плотина больше ничто не связывало. Трудно сказать. На первый взгляд, Рим был не лучшим местом для жизни философа, однако в некоторых иных отношениях он подходил как нельзя лучше. Кроме предполагаемых личных связей в столице, Рим был хорош для Плотина хотя бы потому, что здесь не было Аммония. Ведь если Аммоний в это время был бы еще жив, то Плотин не смог бы открыть свою школу в Александрии не оскорбив учителя. Если же он уже умер, то Плотина с Александрией уже ничто не связывало. И что если в результате политической борьбы, сопровождающей убийство императора, погибли или были сосланы и его родственники? Это обстоятельство вполне может объяснить нежелание Плотина говорить о своей семье. Если бы Плотину пришлось выбирать между Римом и Афинами, то его выбор определенно был бы не во пользу последних. Ведь в это время в Афинах процветал официальный школьный платонизм, который совершенно не привлекал Плотина и противоречил его «а-историчному» подходу и нетрадиционной методологии. До того, как прийти к Плотину, Порфирий учился у Лонгина в Афинах. И именно о трудах Лонгина О причинах и Филархее Плотин сказал, что их автор является образованным человеком и хорошим филологом, но не философом.

Итак, в 244 г. Плотин прибыл в Рим. Здесь он собрал вокруг себя круг учеников, который просуществовал до самой его смерти в 270 г. этот круг был достаточно разнороден. Некоторые его члены происходили из сенаторского сословия. К примеру, у Плотина учились Марцелий Оронт и Сабинил, которые делили консулат с Галлиеном в 266 г., Рогатиан, который получил ранг претора, но отверг его по философским мотивам, а также некий Кастриций Фирм, бывший близким другом Порфирия и другого ученика Плотина Амелия; именно ему Порфирий посвятил свой трактат «О воздержании» – увещевание к тем, кто скатывается к нефилософскому образу жизни.[11] Амелий происходил из Этрурии, однако мы не знаем из какой среды. В отличие от большинства римских приверженцев Плотина, он предварительно получил образование у стоика Лисимаха (VP 9). О даме по имени Гемина, в доме которой жил Плотин, и о ее дочери, носящей то же имя, мы больше ничего не знаем.

Так выглядело то общество, в которое попал Плотин по прибытии в Рим. Оно выглядит как круг, близкий к сенаторскому, с обширными контактами в различных частях империи. Однако едва ли все эти люди пользовались особым расположением императора Галлиена, который, как считается, поощрял развитие школы Плотина в качестве авангарда эллинистического возрождения. Возможно, жена Галлиена была греческого происхождения; однако, несмотря на уважение к Плотину и восхищение им, император даже после личного знакомства с Плотином не проявил особой склонности к философскому образу жизни в своей политической карьере.[12]

Хотя в круг Плотина входили знатные римляне, в том числе сенаторы, и, по словам Порфирия, он играл заметную роль в римском обществе и пользовался успехов в качестве посредника в делах и наставника юношества (и безупречно выполнял свои обязанности – VP 9), не следует забывать, что значительная часть его учеников были восточного происхождения. Прежде всего, к ним относился Малх из Тира, больше известный как Порфирий. Из Александрии были родом врач и близкий друг Плотина Евстохий, профессиональный оратор Серапион, по словам Порфирия, так и не сумевший отказаться от своего корыстолюбия и даже лихоимства, и, возможно, Зеф из Аравии, который женился на дочери друга Аммония. Порфирий упоминает также Павлина из Скифополя и критика и поэта Зотика, происхождение которого не известно, однако это вполне могла быть Александрия. Третьей женщиной, которая также занималась философией, была Амфиклея, жена Аристона, сына Ямвлиха. Как обычно считается, имя Ямвлих имеет сирийское происхождение. Вспомним также, что, удалившись от дел, Амелий отправился в город, где родился его приемный сын Гостилиан Гесихий – в Апамею. Мы знаем, что этот город уже был прославлен такими философами, как Посидоний и Нумений.

 На протяжении 244–53 гг. Плотин жил в Риме, был принят в высшем обществе, занимался философией со своими друзьями и учениками, исполнял важные поручения тех, кто доверял ему, однако ничего не писал. Он не посещал термы, однако скорее всего не по причине чрезмерного аскетизма, но потому, что не любил ту распущенность, которую они поощряли. Вместо этого он предпочитал поправлять свое здоровье массажами на дому (VP 2). Он не отличался крепким здоровьем, страдал различными заболеваниями. На протяжении всей своей жизни он оставался вегетарианцем и отказывался даже принимать лекарства животного происхождения.

Его лекции были открыты для публики (VP 1) и проводились в форме обсуждения различных текстов. По сообщению Порфирия (VP 14), на занятиях читались сочинения платонического и перипатетического происхождения, такие как труды Нумения или Александра Афродисийского, и на их основании Плотин строил свои собственные рассуждения. Соблюдая договор, заключенный между ним и его бывшими соучениками, он сначала отказывался комментировать учение своего бывшего наставника Аммония (VP 3), однако затем, следуя их примеру, стал время от времени к нему обращаться. Во время занятий он просил слушателей задавать вопросы, что приводило, по замечанию Амелия (VP 3) к длительным и бесцельным дискуссиям, которые раздражали посетителей. Порфирий сообщает, что как то он в течение трех дней дискутировал с Плотином по вопросу о том, как связана душа с телом, и когда посетитель по имени Фавмасий заметил, что эта дискуссия мешает ему записывать речь Плотина, то сам наставник ему ответил, что до тех пор, пока не разрешит всех сомнений Порфирия, ничего для записи сказать не сможет (VP 13).

В начале правления Галлиена ок. 263 г. ситуация изменилась. Плотин начал записывать некоторые из своих лекций и бесед (VP 4). Почему он решил начать писать, мы не знаем, однако известно, что в течение последующих десяти лет перед тем, как Порфирий прибыл в Рим, он записал 21 трактат. В ответ на просьбы самого Порфирия и Амелия в течение 263–8 гг. он написал еще двадцать четыре трактата. В 268 г. в состоянии нервного срыва Порфирий пытался покончить с собой, однако Плотин удержал его от этого шага и посоветовал лечение, традиционное в подобных ситуациях в античности, а именно, сменить обстановку. В результате он поехал в Лилибей на Сицилию и оставался там вплоть до 270 г., вернувшись в Рим уже после смерти Плотина (VP 6 и 11).

По мнению Порфирия, лучшие трактаты Плотин сочинил между 263 и 268 гг. Однако в этом сообщении угадывается элемент лукавства: ведь оказывается, что лучшие трактаты Плотин сочинил именно тогда, когда он, Порфирий, был с ним рядом. Любой, изучающий Эннеады, сможет легко убедиться в условности этого суждения, так как ранние трактаты Плотина едва ли уступают по качеству последующим. Что же касается последних девяти трактатов, написанных после отъезда Порфирия, то они специфичны не по причине ослабевающих философских способностей Плотина, но скорее в силу той особой личностной ситуации, в которой оказался в это время их автор. Об этом мы скажем ниже.

Остановимся на методе работы Плотина. Он начал писать в зрелые годы, возможно, разделяя платоновское недоверие к письменному слову и чувствуя, что оно никогда не сможет заменить устную речь. По этой же, вероятно, причине его лекции были открыты для широкой публики, в то время как записи предназначались только для близких учеников (VP 4). Порфирий рассказывает, что, хотя его сразу же допустили до участия в занятиях, которые вел Плотин, записи ему не показали. Прослушав лекции Плотина он тут же сочинил ответ, в котором опровергал воззрения Плотина на отношение между Умом и формами и предлагая взамен традиционное платоническое видение, которое он узнал от Лонгина. Плотин попросил Амелия написать ответ вместо него. Порфирий прочитал сочинение Амелия и ответил на него еще одним возражением. Амелий снова ответил ему. На сей раз Порфирий изменил свою точку зрения и сочинил палинодию. Только после этого он был принят во внутренний круг и смог ознакомиться с произведениями самого Плотина. Очевидно, Плотин хотел быть уверенным, что его записи попали в верные руки. Он опасался, что они могут сбить с толку неподготовленных читателей и породить множество недоразумений.

Кроме того, не следует забывать и об обстоятельствах физического характера: Плотин плохо видел и не мог исправлять написанное (VP 8). Очевидно, он никогда не перечитывал свои сочинения. Его записи были неразборчивы, в тексте содержались ошибки. К примеру, он писал ajnamimnh>sketai вместо ajnamnhmi>sketai, что было обусловлено практикой устного произношения (VP 13). Порфирий высказывал удивление по поводу того, что его наставник постоянно делал одни и те же ошибки в различные периоды своего творчества.

В восьмой главе жизнеописания Порфирий делает замечание, которое все издатели должны были бы воспринимать с ужасом, однако нередко они его даже не замечают. Плотина интересовал только смысл (ajlla< mo>non tou~ nou~ ejco>menov), говорит Порфирий (ср. VP 14.2), и писал он так, как будто копировал с книги. Было бы преувеличением утверждать, что Плотин, желая выразить смысл, действительно пренебрегал нормами грамматики и синтаксиса, однако читатель Эннеад, я думаю, согласится с тем, что некоторые фразы Плотина действительно выглядят как «поток сознания». Плотин стремился преодолеть не традиционный синтаксис, а обыденный стиль. Некоторые высказывания Плотина вызывали недоумение даже у образованных эллинов, не знакомых с особенностями стиля Плотина. В главах 19–20 жизнеописания Порфирий рассказывает о судьбе тех списков сочинений Плотина, которые он послал своему бывшему учителю Лонгину, в особенности о судьбе и о сущем. Они бесполезны, жаловался Лонгин, и полны ошибок. Однако Порфирий ответил, что в действительности это была одна из лучших копий, сделанных им лично с автографа Плотина. Лонгин не мог их понять потому, что не был знаком с «обычным методом изложения» (th<n sunh>qh eJrmhnei>an), характерным для Плотина. Эти слова читаются как предупреждение и для современного издателя текстов Плотина! Как Порфирий замечает в другом месте (VP 18), лекции Плотин читал в разговорной манере и не всегда прояснял логическую связь между отдельными положениями (ta<v sullogistika<v ajna>gkav). То же самое можно было бы сказать и о его сочинениях, однако отсюда не следует, что такие логические связи действительно отсутствовали.

Итак, письменное и устное слово Плотина имело много общего. В частности, он имел обыкновение прерывать процесс комментирования и дискуссии для того, чтобы ответить на вопросы слушателей. Порфирий отмечает также, что в Плотине сочеталась необыкновенная честность и мягкость характера (VP 23). Он был добрым человеком, отмечает Порфирий, вторя оракулу Аполлона, благородным и доброжелательным. Его манеры неизменно подкупали всех, кто ступал с ним в контакт, а когда он начинал говорить, его лицо словно освещалось и «на него было приятно смотреть» (VP 13). По этой же причине ему доверяли сложные дела и даже оставляли на попечение сирот. Несомненно, Плотин чувствовал важность того, что он говорил, и не стремился к популярности (VP 18), поэтому когда в аудиторию, где Плотин читал лекцию, как то вошел бывший его соученик из Александрии Ориген, его энтузиазм значительно уменьшился. По словам Порфирия его учитель был смущен и быстро закончил лекцию. Его вдохновение (proqumi>a) заметно уменьшалось, говорит Порфирий, когда он чувствовал, что аудитории нечему у него учиться.

О связи Плотина с современными ему философами мы знаем немного. Порфирий упоминает несколько имен, однако оценивает их не очень высоко, за исключением платоника Лонгина, Аммония (возможно другого, не учителя Плотина) и Оригена, у которого он сам учился. В двух случаях (VP 15, 20) он упоминает об официальных представителях платонизма в Афинах. Когда Евбул, глава Академии, прислал различные трактаты Плотину, тот передал их для изучения Порфирию. Подобным образом он нередко поступал и в других случаях (ср. VP 16, 18), однако этот пример, несомненно, показывает, что Плотин не испытывал особого уважения к представителям официального платонизма, что вполне объяснимо в свете его собственной оригинальной и нетрадиционной системы. Остальные современные философы интересовали его еще меньше. Вспомним, что Плотин даже не упоминает в своих трудах имен современников. 

Однако как бы ни воспринимал он своих современников, и сколь бы вольно не толковал Платона, его уважение к платоническому образу жизни проявляется не только в его философских занятиях, но и в более широких научных интересах. Порфирий отмечает, что его интерес к астрономии (toi~v peri< tw~n ajste>rwn kano>sin) был не только математическим (VP 15). Очевидно, он интересовался не только астрологией (хотя исследуя гороскопы в скором времени убедился в их бесполезности), но и другими науками, не испытывая к ним склонности, однако полагая, что изучение их полезно для тренировки ума. Порфирий отмечает, что он интересовался геометрией, арифметикой, механикой, оптикой или музыкой, хотя специально этими предметами и не занимался. Не случайно в школе Плотина каждый год отмечали дни рождения Сократа и Платона, причем Плотин лично приносил в эти дни жертвоприношения и члены школы произносили речи (VP 2). Порфирий вспоминает, что в один из таких дней он произносил речь о священном бракосочетании (VP 15).

Вероятно, именно авторитет Платона и преклонение перед его памятью заставило Плотина выдвинуть экстравагантную идею основания Платонополиса (VP 12).[13] Разумеется, я не могу добавить ничего нового к всевозможным догадкам, уже высказанным по этому поводу. Сообщение Порфирия очень кратко. Император Галлиен и его жена Салонина были в числе поклонников Плотина и в одном случае – мы не знаем, когда, – Плотин решил воспользоваться этой дружбой. В Кампании был заброшенный город, в котором, как говорили, некогда жили философы.[14] Плотин предложил отстроить город и поселиться там. Он предлагал пригласить туда всех членов своей школы и установить в городе законы Платона. Однако из зависти, из мести или иных недобрых побуждений, говорит Порфирий, некоторые императорские советники выступили против, и проект провалился.

 Из желания заполнить пробелы в нашем знании, некоторые исследователи высказывали в этой связи самые смелые допущения. К примеру Альфёльди считал Платонополис частью императорского плана эллинизации Римской империи при содействии со стороны новой (анти-христианской?) философии. Причем сам Галлиен представляется чуть ли не предшественником Юлиана. Однако, во-первых, высказал это предложение не Галлиен, а Плотин. Во-вторых, мы не знаем ничего о каких-либо совместных планах Плотина и императора по поводу возрождение эллинизма и строительства города.[15] Как мы отмечали ранее, Плотин был известен в Риме на благодаря императору, а в силу старых связей в сенаторских кругах. А сенат и Галлиен далеко не во всем сходились во мнениях. К тому же у нас нет никаких данных, подтверждающих интерес императора к проекту Плотина. Почему предложение Плотина было отклонено? Вероятно, как я отмечал в другом месте, не из-за махинаций придворных, но по причине невозможности практической реализации. Едва ли удалось бы найти достаточное количество ветеранов римской армии, которые бы согласились жить по платоновским законам. Ведь несмотря на то, что Порфирий употребил слово «удалиться» (ajnacwrei~n),[16] Плотин стремился основать город, а не монастырь. В городе должны быть граждане, которыми могли бы быть ветераны и члены их семей, и правительство. И в случае применения платоновских законов, кем бы были Плотин и его приверженцы? Возможно, схема была не до такой степени неразумной, как это кажется на первый взгляд, тем более что среди друзей Плотина было немало сенаторов, однако вероятность неудачи была велика. 

Вернемся к вопросу об отношении Плотина к современным философам и квази-философам. Философия в третьем столетии с легкостью скатывалась к чудотворству и псевдо-мистицизму, вкупе с крайним антиномизмом в сфере этики. Многие из посетителей занятий Плотина увлекались теургией, астрологией и магией, смешивая их с истинным мистицизмом. Гностицизм, своего рода Сирены тех времен, находился на ничейной земли между философией и теологией и, претендуя на то и другое, вербовал себе сторонников с обеих сторон.[17] Порфирий сообщает, что Плотин нередко выступал против гностиков в их «христианской» форме, в то время как его ученики, включая самого Порфирия, написали против них специальные произведения (VP 16). И все-таки, подобные направления могли привлекать и серьезных философов. Так не был свободен от подобных влияний великий предшественник Плотина Нумений. Сам Плотин говорил, что против гностицизма ему пришлось выступить потому, что некоторые из его учеников некогда принадлежали к этому движению и, к его удивлению, до сих пор упорствуют в своих заблуждениях. Он резко критиковал это движение за догматизм, бездоказательность и фантастичность, а также за то, что некоторые его приверженцы позволяли себе оскорблять великих философов прошлого, в том числе и самого Платона.[18] Однако, неизменно следуя принципу «ненавидеть грех, но любить грешников», он не только критикует, но и уговаривает колеблющихся, призывая их вернуться на путь истинный.

С гностицизмом могли быть связаны и некоторые идеи ритора Диофана,[19] так как гностики в сфере этики нередко склонялись к антиномизму. Речь Диофана на празднике в честь Платона, в которой он, комментируя поведение Алкивиада в Пире Платона, доказывал, что для совершенствования в добродетели ученик должен вступить в половой контакт с учителем, вызвала раздражение Плотина. Он несколько раз вставал с места, желая покинуть собрание, и с трудом удержался от этого шага, а затем, следуя своей обычной практике, поручил одному из учеников, на сей раз Порфирию, написать опровержение. Эта история показывает еще одну сторону личности Плотина, которая не всегда ясна в изложении Порфирия: его нетерпимость к аморальному поведению. Вопрос о философской педерастии в данном случае служит пробным камнем. С античных времен существовала устойчивая традиция подобного поведения, о которой мы узнаем из многочисленных относительно нейтральных историй о философах, и которая в равной мере осуждалась как сатириками типа Ювенала, так и моралистами вроде Плутарха: оба они считали эту практику образцом лицемерной рационализацией распущенности. Однако спор, скорее всего, носил чисто академический характер, так как в это время в римском обществе уже набрала силу оппозиция «греческому греху».

Мы видели, что Плотин отличался такими чертами характера, как дружелюбие и терпеливость, всегда был готов помочь людям, отличался умеренным аскетизмом и строгими моральными принципами. Кроме того, он предпочитал оставаться в тени, не любил публичности и тяготился своей популярностью, что, в частности, подтверждается курьезной историей Порфирия о том, как был изготовлен его портрет. Свое нежелание позировать он оправдывал заявлением в духе платонической философии, о том, что неразумно оставлять потомству образ, слепленный с образа (VP 1).

Следует отметить также, что его личность оказывала неизгладимое, почти жуткое впечатление на окружающих.[20] Разумеется, здесь Порфирий явно льет воду на агиографическую мельницу, однако и среди других учеников школы существовало устойчивое убеждение в том, что Плотин обладал почти божественными способностями. Этот случай не уникален. Таким образом обожествлялся еще Сократ, ведь наставник Платона и должен был быть уникальной личностью: благой, нечеловечески мудрой и вызывающей трепет. Он, по его собственным словам, слышал голос божественного происхождения. Об этом голосе он говорил мало и загадочно, однако необыкновенный магнетизм его личности и почти нечеловеческие способности породили представление о его богоизбранности, что в последующей традиции привело к последствиям, о которых сам Сократ, вероятно, и не помышлял.[21] Подобное развитие событий было неизбежным, однако в результате проблема выяснения истинных черт личности Сократа становится необычайно сложной.

Высказывания Плотина нередко весьма загадочны. Однако еще более удивительно то, что Порфирий, говоря о темноте и необычности стиля Плотина, не только не стремится прояснить его высказывания, но и преподносит эту особенность мышления своего учителя как явное достоинство: он восхищается энигматичностью его высказываний и ничего не делает для того, чтобы объяснить их. Амелий был очень религиозен и имел обыкновение посещать всевозможные храмы и присутствовать на различных богослужениях. Однако когда он предложил Плотину составить ему компанию, тот отказался, заявив: «Пусть боги ко мне приходят, а ни я к ним» (VP 10). Это довольно загадочно,[22] однако что значит это неординарное высказывание, по словам Порфирия, ни он сам, ни Амелий не решились спросить. Ясно, однако, что «оракулы» подобного рода очень ценились его учениками. Порфирий сообщает, что на одном из праздников в честь Платона он произносил речь о священном браке, исполненную мистического энтузиазма и поэтического вдохновения. Аудитория была удивлена и кто-то даже сказал: «Порфирий безумствует». Однако Плотин высоко оценил его выступление, сказав: «Ты показал себя и поэтом, и философом и иерофантом» (VP 15).

Возможно, ситуация несколько приукрашена верным учеником, однако ясно, что Порфирий связывает ее со сверхъестественными способностями своего наставника. В десятой главе жизнеописания он рассказывает о вольном и невольном взаимодействии Плотина с областью магии.[23] Невольно Плотину пришлось иметь дело с магией потому, что некий «философ» из Александрии по имени Олимпий, который в течение некоторого времени также учился у Аммония Саккаса, напал на Плотина, используя для этого те приемы, которые обычно называют черной магией. По словам Порфирия этот шарлатан утверждал, что Плотин умеет «сводить звезды с неба» и тому подобное. Сообщение, к сожалению, очень краткое. Плотин почувствовал нападение на него и, по словам Порфирия, отразил его настолько эффективно, что нападающий, почувствовав силу противника, счел за благо отказаться от своего замысла. Детали нам не ясны. Хардер сравнивает Плотина с Просперо и говорит об «Abwehr von Schaden und Unrecht».[24] Из сообщения Порфирия не ясно, сознательно ли Плотин отвратил чары, или же это произошло само собой. По словам Олимпия, душа Плотина была настолько сильна, что способна отражать нападения и обращать их против нападающих. Вся эта история довольно загадочна, и истина плотно скрывается за дымовой завесой.[25]

Другой случай общения Плотина со сверхъестественными силами описывается более детально. По словом Порфирия, некий египетский жрец пригласил Плотина в храм Изиды, «единственное чистое место в Риме», для того, чтобы вызвать демона-хранителя. Это случилось еще до приезда Порфирия в Рим и воспроизводится им в жизнеописании отчасти для того чтобы объяснить происхождение трактата Плотина о демоне-хранителе. Очевидно, подобное объяснение было популярно в школе. Целью сеанса было вызвать демона-хранителя Плотина, но к ужасу и удивлению всех присутствующих явился не демон, а бог. Однако церемонию пришлось срочно прекратить, потому что помощник жреца, то ли из зависти, то ли из страха, как замечает Порфирий, задушил жертвенных цыплят, которые должны были, видимо, играть какую-то роль в этом процессе. Что сказал об этом сам Плотин, не известно. Однако, судя по всему, он более не занимался ничем подобным, либо не считая магию важной для философии, либо полагая, что с подобными вещами лучше не шутить. Как был там ни было, все эти события укрепили веру окружающих в его сверхъестественные способности и необыкновенную психологическую силу.

Прежде чем перейти к другому сюжету, остановимся на сообщениях о необычайной проницательности Плотина (VP 11). Порфирий приводит три примера, два из которых можно считать примерами необычайной проницательности, а третий, и наиболее важный, еще раз указывает на его внимание к окружающим и заботу о них. У одной дамы, по имени Хиона, которая жила в доме Гемины вместе с Плотином, было украдено дорогое ожерелье. Плотин сумел правильно угадать вора, и тот вернул украденное. Второй пример во многом подобен первому: когда Плотина попросили предсказать будущие занятия некоторых из детей дома, он сделал это поразительно точно. В частности, он предугадал, что Полемону предстоит короткая и распущенная жизнь.

Проведя пять лет в школе Плотина, Порфирий почувствовал приступ меланхолии и решил покончить с жизнью. Он удалился от людей и заперся в своем доме, однако Плотин сам пришел к нему и смог не только убедить в том, что его решение обусловлено депрессией, а не разумным выбором, но и отправить лечиться на Сицилию. В результате случилось так, что Порфирий не был рядом с учителем в его последние дни.

Состояние здоровья Плотина, судя по всему, в это время было критическим. Впрочем, по словам Порфирия, он никогда не отличался крепким здоровьем и страдал различными расстройствами, однако в этот момент сумел скрыть от ученика серьезное недомогание (VP 2). В скором времени после отъезда Порфирия в Риме началась эпидемия, жертвами которой стали и некоторые близкие Плотина. Возможно, по этой же причине Амелий также спешно уехал в Апамею в Сирию, хотя столь длительная поездка могла быть обусловлена и другими причинами. Вероятно, кроме Порфирия и Амелия уехали или умерли и другие члены круга Плотина, в результате чего он остался почти один. В скором времени он также заразился, или, по крайней мере, у него появились симптомы болезни, от которой он в конечном итоге скончался. На руках и ногах у него появилась сыпь, зрение ухудшилось, а голос стал хриплым. Сообщения об этой болезни сохранились у Порфирия и Фирмика Матерна, и оба они восходят к сообщению врача Евстохия, который оставался с Плотином до конца.[26] Мы не знаем в точности, что это была за болезнь, хотя предположение Оппермана, что это была какая-то форма проказы (elephantias graeca) для дилетанта выглядит более убедительным, нежели диагноз доктора Жиллета, который утверждает, что это была форма туберкулеза.[27] В любом случае, болезнь была настолько опасной, что Плотина пришлось изолировать даже от ближайшего окружения. Пришлось отказаться от практики дружеских объятий при встрече. Умерли те из слуг, которые делали массаж Плотину. В сопровождении верного Евстохия, Плотин отправился в Кампанию в имение умершего члена его круга Зефа. Имущество Зефа и помощь Кастриция Фирма из Минтурн позволяли Плотину существовать. Это была одинокая жизнь, однако он всегда стремился к одиночеству. Фраза «бегство единого к Единому» была не простым клише, но предельным выражением знания того, что никто не в силах рано или поздно избежать встречи с собой. Его сочинения этого периода, написанные в Риме или Кампании, в основном касаются этических вопросов. В подобной ситуации это вполне объяснимо. Хотя эти тексты были затем посланы Порфирию на Сицилию, – который решил, по их прочтении, что былые силы оставляют учителя, – Плотин, как отмечает Пьер Адо, скорее всего писал их для себя.[28]

Плотин умер в 270 г. Евстохий, который в это время жил в Путеолах, прибыл как раз вовремя, чтобы услышать последние слова умирающего. К сожалению, мы не можем быть уверены в том, что мы их правильно понимаем. Что значит фраза, которую воспроизводит Порфирий: «Я стремлюсь возвести божественное во мне к божественному во всем», или же: «Возврати божественное в себе божественному во всем». Как только Плотин умер, змея проскользнула под кроватью и скрылась в дыре в стене.

Спустя некоторое время Амелий спросил оракула Аполлона о судьбе души Плотина. Оракул дал пространный ответ гекзаметром, который Порфирий воспроизвел в жизнеописании, и которым современные исследователи обычно пренебрегают. И все же, в этом тексте содержится кое-что полезное для понимания места Плотина в том мире, в котором он жил. Третий век для римской империи был далеко не безоблачным. Власть была слаба и императоры один за другим возводились сенатом на престол только для того, чтобы быть свергнутыми полуобразованными солдафонами. Это была «кровавая жизнь», как Аполлон назвал ее, и Плотин стремился подняться над мирской скверной.[29] В конечном итоге, бог Сократа сказал чистую правду.

 

 

[1] О методах датировки Порфирия см.: Oppermann H. Plotins Leben: Untersuchungen zur Biographie Plotins (Orient und Antike 7, Heidelberg, 1929), 29–57; Boyd M.J. The Chronology in Porphyry’s Vita Plotini // CP 32 (1937) 241–57. Опперман считает, что Порфирий дает даты согласно сиро-македонскому годам правления (которые начинаются осенью), или согласно египетским годам правления, которые начинаются 29 августа. Это представление, впервые предложенное Дессау и принятое Хейнеманом (Heinemann F. Plotin. Leipzig, 1921. S. 240), может быть правильным. Однако против него возражает Бойд, который считает, что Порфирий дает датировки по dies imperii различных императоров. Третьей, однако менее вероятной возможностью, является трибуницианский год, который начинается 10 декабря. Однако различия в датировках в данном случае не очень существенны. Так что для наших целей не так уж важно, родился ли Плотин в 205 г. или в 204.

[2] Oppermann, op. cit., 55; Boyd, op. cit., 242.

[3] Eunapius, V. Soph. 6 (Boissonade).

[4] О других античных источниках, связывающих Плотина с Ликополем см.: Henry P. Plotin et lOccident. Louvain, 1934. P. 245–6. О названиях Лико и Ликополь (а также о ссылке на еще один Ликополь в районе Дельты) см.: Zucker F. Plotin und Lykopolis // Sitz. der Deutschen Akad. der Wiss. zu Berlin, Kl. für Sprachen, Lit. und Kunst (1950) 4–7. Откуда извлек Евнапий эту информацию? Было ли это общим мнением и если да, то восходит ли оно к Евстохию?

[5] Schwyzer H.R. Plotin // RE 21, col. 477.

[6] Ср., к примеру, сообщение Диогена Лаэртия о жизни Зенона (DL 7.2).

[7] Cf. Dodds E.R. Numenius and Ammonius // Entretiens Hardt 5 (Geneva, 1960) 3–61. Об Аммонии не упоминает даже Прокл!

[8] Подробнее об этом см. ниже в главе «Оригинальность Плотина».

[9] Harder R. Zur Biographie Plotins // Kleine Schriften. München, 1960. S. 277–82.

[10] О происхождении сенаторов в третьем столетии см.: Barbieri G. L’Albo senatorio da Settimio Severo a Carino. Roma, 1952. P. 432–73.

[11] VP 7. Об этих персонажах см.: Barbieri., op. cit. Возможно, как полагает этот автор, Марцелий Оронт в действительности именовался Аррунтий (с. 252). Кастриций Фирм был их другом. Возможно, это именно тот Фирм, который стал dux limitis Africani при Аврелиане (р. 275, n. 1565). Вероятно, он написал комментарий на «Парменид» (Photius, Biblioth. 242) и жизнеописание Гомера. Об этом см. Bidez J. Vie de Porphyre. Ghent, 1913. P. 98–9.

[12] Допущения Alföldi об эллинистических устремлениях Галлиена и их связи с Плотином не базируются на античных свидетельствах. См. Alföldi A. Die Vorherrschaft der Pannonier im Römerreiche und die Reaktion des Helleletums unter Gallienus // 25 Jahre Römisch-Germanische Kommission (1930) 11–51; CAH 12 (1939) 188; Wundt M. Plotin. Leipzig, 1919. S. 38f.

[13] Cf. Rist J.M. Eros and Psyche. Toronto, 1964. P. 185.

[14] Греческое слово legome>nhn примечательно. Вероятно, эти руины считали местом, где некогда жили пифагорейцы или другие известные философы.

[15] Cf. Harder R. Zur Biographie Plotins // Kleine Schriften. München, 1960. S. 287.

[16] О техническом значении этого слова см. Festugière A.-J. Personal Religion among the Greeks. Berkeley, 1960. P. 54–67 (см. перевод на русский язык: Фестюжьер А.-Ж. Личная религия греков. СПб., 2000. С. 83 сл.). См. так же: Rist J.M. Eros and Psyche, c. 172.

[17] Подробнее о месте гностицизма в философии поздней античности и отношении Плотина к нему читатель может узнать из публикации: Афонасин Е.В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002. С. 96 сл., 112 сл., 228–234. – Прим. пер.

[18] Enn. 2.9.10; cf. VP 16; Enn. 2.9.6. (о гностических нападках на Платона).

[19] Cf. Rist J.M. Eros and Psyche. Toronto, 1964. P. 185. VP 15.

[20] Cf. Harder R. Zur Biographie Plotins // Kleine Schriften. München, 1960. S. 286–92.

[21] Cf. Rist J.M. Plotinus and the Daimonion of Socrates // Phoenix 17 (1963) 13–24.

[22] Cf. Armstrong A.H. Was Plotinus a Magician? // Phronesis 1 (1955–56) 77–8.

[23] Об этом и дальнейшем см. Harder, op. cit., 288–92.

[24] «Активная оборона с нанесением ответного вреда и обиды»: Op. cit., 291.

[25] Возможно, вопреки мнению Мерлана (Merlan P. Plotinus and Magic // Isis 44 (1953) 341–8) и др., сам Плотин не занимался практической магией в форме теургии или в каком либо ином виде. См. в этой связи: Armstrong A.H. Was Plotinus a Magician? // Phronesis 1 (1955–56) 77–8; Dodds E.R. The Greeks and the Irrational. Berkeley, 1951. P. 128–9. (Недавно вышло сразу два независимых друг от друга перевода последнего сочинения на русский язык. См., к примеру: Доддс Э. Греки и иррациональное. Пер. М. Хорькова. СПб., Университетская книга, 2002).

[26] По мнению Оппермана (op. cit., 7–28) сообщение Фирмика (Math. 1.7), более детальное, чем у Порфирия, восходит непосредственно к Евстохию. Анри, напротив, полагает, что Фирмик просто расширил сообщение Порфирия из популяризаторских соображений: Henry P. Plotin et lOccident. Louvain, 1934. P. 25–43. Аргументация Анри очень убедительна, так что у нас нет причин сомневаться.  

[27] См. его диссертацию: Gillet P. Plotin au point de vue médical et psychologique. Paris, 1934.

[28] Hadot P. Plotin ou la Simplicité du regard. Paris, 1963. P. 143. Перевод на русский язык: Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991.

[29] «Путь, озаренный сияньем божественным, путь правосудный,

      В чистую даль уводящий от дольней неправедной скверны».

      (VP 22.32; пер. М. Гаспарова).

 

 

 

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ И БИБЛИОГРАФИЯ

 

BZ

Byzantinische Zeitschrift

CAG

Commentaria in Aristotelem Graeca

CAH

Cambridge Ancient History

CP

Classical Philology

CQ

Classical Quarterly

CSEL

Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum

DK

Diels–Kranz, Fragmente der Vorsorkatiker

DR

Downside Review

DS

Dictionnaire de Spiritualité

EC

Etudes Carmélitaines

GCS

Die griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte

HSCP

Harvard Studies in Classical Philology

HTS

Harvard Theological Studies

IPQ

International Philosophical Quarterly

JHP

Journal of the History of Philosophy

JHS

Journal of Hellenic Studies

JRS

Journal of Roman Studies

Mnem.

Mnemosyne

Mus.Helv.

Museum Helveticum

PQ

Philosophical Quarterly

PR

Philosophical Review

R. Néosc. De Phil.

Revue Néoscolastique de Philosophie

RE

Paulys Real_Encyclopädie

REG

Review des Etudes Grecques

Rh. Mus.

Rheinisches Museum

RSR

Recherches de Science Religieuse

RUO

Revue de l’Université de l’Ottawa

SVF

Stoicorum Veterum Fragmenta, ed. H. von Arnim, Leipzig, 1903. Перевод на русский язык: А.А. Столяров. Фрагменты ранних стоиков. Т. 1–3. М., 1998–2004.

TAPA

Transactions and Proceedings of the American Philological Association

 

A. Издания и переводы Плотина

(Armstrong A.H.) Enneads. Text and Translation. London–Cambridge, MA., 1966–1988. Vols. 1–7.

(Bréhier E.) Ennéades. Texte établi et traduit par E. Bréhier. Paris, 1924–38.

(Henry P., Schwyzer H.-R.) Editio maior. Paris, 1951–1967. Vols. 1–3.

(MacKenna S.) The Enneads. London, 1962 (3rd edition, revised by B.S. Page).

 

B. Современные исследования

Aall A. Geschichte der Logosidee in der Griechischen Philosophie. Leipzig, 1896.

Alföldi A. Die Vorherrschaft der Pannonier im Römerreiche und die Reaktion des Hellentums under Gallienus (25 Jahre Römisch-Germanische Kommission, 1930), 11–51.

Armstrong A.H. Plotinus and India // CQ 30 (1936) 22–38.

– – Emanation in Plotinus // Mind 46 (1937) 61–66.

– – The God in Plato, Plotinus, Epicurus // CQ 32 (1938) 190–196.

– – The Architecture of Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus. Cambridge, 1940.

– – Studies in Traditional Anthropology, II: Plotinus // DR 66 (1948) 405–418; 67 (1949) 123–133, 406–419.

– – Plotinus’ Doctrine of the Infinite and its Significance for Christian Thought // DR 73 (1955) 47–58.

– – Was Plotinus a Magician? // Phronesis 1 (1955–56) 73–79.

– – Salvation, Platonic and Christian // DR 75 (1957) 126–39.

– – The Background of the Doctrine that the Intelligibles are not outside the Intellect // Entretiens Hardt 5. Geneva, 1960. P. 393–425.

– – Platonic Eros and Christian Agape // DR 79 (1961) 105–121.

Arnou R. La separation par simple altérité dans la ‘Trinité’ plotinienne // Gregorianum 11 (1930) 181–193.

– – Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Paris, 1921.

– – La contemplation chez Plotin // DS 2 (Paris, 1950), cols. 1727–38.

Aubin P. L’image dans l’oeuvre de Plotin // RSR 41 (1953) 348–379.

Bailey C. Epicurus. Oxford, 1926.

Barbieri G. L’Albo senatorio da Settimio Severo a Carino. Roma, 1952.

Bardenhewer O. Die pseudo-aristotelische Schrift über das reine Gute bekannt unter dem Namen ‘Liber de Causis’. Freiburg, 1882.

 Becker O. Plotin und das Problem der Settimio Severo a Carino. Roma, 1952.

Bidez J. Vie de Porphyre. Ghent, 1913.

Bluck R.S. False Statement in the Sophist // JHS 77 (1957) 181–6.

Blumenthal H.J. Did Plotinus believe in Ideas of Individuals? // Phronesis 11 (1966) 61–80.

Boyd M.J. The Chronology of Porphyry’s Vita Plotini // CP 32 (1937) 241–57.

Bréhier E. Les Idées philosophiques de Philon d’Alexandrie. Paris, 1908.

– – (Transl. J. Thomas) The Philosophy of Plotinus. Chicago, 1958.

Burque M. Un Problème plotinien: l’identification de l’âme avec l’Un dans la contemplation // RUO 9 (1940) 141–76.

Cherniss H. Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy I. Baltimore, 1944.

Cilento V. La Contemplazione // La Parola del Passato I (1946) 197–221.

Clark G.H. Plotinus’ Theory of Empirical Responsibility // The New Scholasticism 17 (1943) 16–31.

Clark M.T. Augustine, Philosopher of Freedom. New York, 1958.

Clarke W.N. The Limitation of Act by Potency // The New Scholasticism 26 (1952) 184–9.

– – Infinity in Plotinus: A Reply // Gregorianum 40 (1959) 75–98.

Cumont F. Comment Plotin détourna Porphyre du suicide // REG 32 (1919) 113–20.

De Corte M. L’expérience mystique chez Plotin et chez Saint Jean de la Croix // EC 20 (1935) 164–215.

De Keyser E. La signification de l’art dans les Ennéades de Plotin. Louvain, 1955.

Dodds E.R. The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic ‘One’ // CQ 22 (1928) 129–143.

– – The Greeks and the Irrational. Berkeley, 1951.

– – Numenius and Ammonius // Entretiens Hardt 5 (Geneva, 1960) 3–61.

– – Tradition and Personal Achievement in the Philosophy of Plotinus // JRS 50 (1960) 1–7.

– – Proclus: The Elements of Theology. Oxford, 1963.

– – Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Cambridge, 1965.

Festugière A.-J. Personal Religion among the Greeks. Berkeley, 1960.

Fuller B. The Problem of Evil in Plotinus. Cambridge, 1912.

Gillet P. Plotin au point de vue medical et psychologique. Paris, 1934.

Gilson E. Being and Some Philosophers. Toronto, 1952.

Gollwitzer T. Plotins Lehre von der Willensfreiheit. Kempten, 1900, Kaiserslautern, 1902.

Guitton J. Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin. Paris, 1933.

Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy I. Cambridge, 1962.

Hackforth R. Plato’s Phaedo. Cambridge, 1955.

Hadot P. Être, Vie, Pensée chez Plotin et avant Plotin // Entretiens Hardt 5 (Geneva, 1960) 107–37.

– – Fragments d’un commentaire de Porphyre sur le Parménide // REG 74 (1961) 410–38.

– – Plotin ou la Simplicité du regard. Paris, 1963.

Hager F.P. Die Materie und das Böse im antiken Platonismus // Mus. Helv. 19 (1962) 73–103.

– – Die Aristotelesinterpretation des Alexander von Aphrodisias und die Aristoteleskritik Plotins bezüglich der Lehre vom Geist // Archiv für Geschichte der Philosophie 46 (1964) 174–87.

Hamlyn D.W. The Communion of Forms and the Development of Plato’s Logic // PQ 5 (1955) 286–302.

Harder R. Zur Biographie Plotins // Kleine Schriften. München, 1960. S. 275–95.

– – Quelle oder Tradition // Entretiens Hardt 5 (Geneva, 1960) 327–39.

Heinemann F. Plotin. Leipzig, 1921.

Heinze M. Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie. Oldenbourg, 1872.

Henry P. La liberté chez Plotin // R. Néosc. de Phil. 33 (1931) 50–79.

– – Plotin et l’Occident. Louvain, 1934.

– – Les États du texte de Plotin. Brussels, 1938.

– – Les Manuscrits des Ennéades. Brussels, 1948.

– – La Dernière Parole de Plotin // Studi Classici e Orientali 2 (1953) 113–30.

– – Une comparaison chez Aristote, Alexandre et Plotin // Entretiens Hardt 5 (Geneva, 1960) 429–49.

– – The Place of Plotinus in the History of Thought // Introduction to MacKenna’s translation of the Enneads. London, 1962. P. xxxv–lxx.

Himmerich W. Eudaimonia: Die Lehre des Plotins von der Selbstverwirklichung des Menschen. Würzburg, 1959.

Inge W.R. Christian Mysticism. London, 1899.

– – The Philosophy of Plotinus. London, 1929.

Joel K. Geschichte der antiken Philosophie. Tübingen, 1921.

Jones  R.M. The Ideas as the Thoughts of God. // CP 21 (1926) 317–26.

Katz J. Plotinus’ Search for the Good. New York, 1950.

Kern O. Orphicorum Fragmenta. Berlin, 1922.  

Krämer H.-J. Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie. Heidelberg, 1959.

– – Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin. Amsterdam, 1964.

Kristeller P.O. Der Begriff der Seele in der Ethil des Plotin. Tübingen, 1929.

Kroll W. Ein neuplatonischer Parmenidescommentar in einem Turner Palimpsest // Rh. Mus. n.f. 47 (1892) 599–627.

– – De Oraculis Chaldaicis. Breslau, 1894.

Leemans E.A. Studie over dem Wijsgeer Numenius van Apamea met Uitgave der Fragmenten // Mém. De l’Acad. roy. de Belgique, classe des letters 37,2 (1937).

Lewy H. The Chaldaean Oracles and Theurgy. Cairo, 1956.

Lloyd A.C. Neoplatonic Logic and Aristotelian Logic // Phronesis 1 (1955–56) 58–72, 146–60.

Maréchal J. Études sur la psychologie des mystiques. Brussels, 1937.

Merki H. Omoiōsis theōi: Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottähnlichkeit bei Gregor von Nyssa. Freiburg in der Schweiz, 1952.

Merlan P. From Platonism to Neoplatonism, 2nd ed. edn. The Hague, 1960.

– – Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness: Problems of the Soul in the Neo-Aristotelian and Neoplatonic Traditions. The Hague, 1963.

– – Religion and Philosophy from Plato’s Phaedo to the Chaldaean Oracles // JHR 1 (1963) 163–76, 2 (1964) 15–23.

Maravčsik J.M.E. Symplokē eidōn and the genesis of Logos // Archiv für Geschichte der Philosophie 42 (1960) 117–29.

Mette, H. J. (1984), ‘Zwei Akademiker heute: Krantor von Soloi und Arkesilaos von Pitane’, Lustrum, 26: 7–94.

Müller H.F. Plotinos über Notwendigkeit und Freicheit // Neue Jahrbücher für das Klassiches Altertum 33 (1914) 462–88.

Nock A.D. Posidonius // JRS 49 (1959) 1–15.

Oppermann H. Plotins Leben: Untersuchungen zur Biographie Plotins // Orient und Antike 7. Heidelberg, 1929.

Owens J. The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics. Toronto, 1951.

Peck A.L. Plato and the megista genē of the Sophist // CQ n.s. 2 (1952) 32–56.

– – Plato versus Parmenides // PR 71 (1962) 159–84.

Peterson E. Herkunft und Bedeutung der MONOS PROS MONON Formel bei Plotin // Philologus 88 (1933) 30–41.

Pistorius P.V. Plotinus and Neoplatonism. Cambridge, 1952.

Praechter K. Nikostratos der Platoniker // Hermes 57 (1922) 481–517.

Puech H.C. Plotin et les Gnostiques // Entretiens Hardt 5 (Geneva, 1960) 161–90.

Rees D.A. Bipartition of the Soul in the Early Academy // JHS 57 (1957) 112–18.

Rich, A. N. M. The Platonic Ideas as Thoughts of God // Mnem. 4.7 (1954) 123–33.

– – Reincarnation in Plotinus // Mnem. 4.10 (1957) 232–8.

– – Plotinus and the Theory of Artistic Imitation // Mnem. 4.13 (1960) 233–9.

– – Body and Soul in the Philosophy of Plotinus // JHP 1 (1963) 1–15.

Rist J. M. Plotinus on the Matter and Evil // Phronesis 6 (1961) 154–66.

– – The Parmenides Again // Phronesis 16 (1962) 1–14.

– – The Indefinite Dyad and the Intelligible Matter in Plotinus // CQ n.s. 12 (1962) 99–107.

– – Theos and the One in Some Texts of Plotinus // Medieval Studies 24 (1962) 169–80.

– – The Neoplatonic One and Plato’s Parmenides // TAPA 93 (1962) 389–401.

– – Plotinus and the Daimonion of Socrates // Phoenix 17 (1963) 13–24.

– – Forms of Individuals in Plotinus // CQ n.s. 13 (1963) 223–31.

– – Mysticism and Transcendence in Later Neoplatonism // Hermes 92 (1964) 213–25.

– – In Search of Divine Denis // The Seed of Wisdom: Essays in Honor of Professor T.F. Meek. Toronto, 1964. P. 118–39.

– – The Immanence and Transcendence of the Platonic Form // Philogus 108 (1964) 217–32.

– – Eros and Psyche: Studies in Plato, Plotinus and Origen. Toronto, 1964.

– – Monism: Plotinus and some Predecessors // HSCP 70 (1965) 329–44.

– – Stoic Philosophy. Cambridge, 1969.

Robin L.La Théorie platonicienne des idées et des nombres d’après Aristote. Paris, 1908.

Rosán L.J. The Philosophy of Proclus. New York, 1949.

Ross W.D. Plato’s Theory of Ideas. Oxford, 1953.

Rutten C. Les Catégories du monde sensible dans les Ennéades de Plotin. Paris, 1961.

Schwyzer H.-R. Die Zweifache Sicht in der Philosophie Plotins // Mus. Helv. 1 (1944) 87–99.

– – Plotin // RE 21 (1951) col. 471–592.

– – Bewusst und Unbewusst bei Plotin // Entretiens Hardt 5 (Geneva, 1960) 343–90.

Sweeney L. Infinity in Plotinus // Gregorianum 38 (1957) 515–35, 713–32.

– – Plotinus Revisited // Gregorianum 40 (1959) 327–31.

– – Another Interpretation of Ennead 6.7.32 // Modern Schoolman 38 (1960) 289–303.

– – Basic Principles in Plotinus’ Philosophy // Gregorianum 42 (1961) 506–16.

Taylor A. E. A Commentary on Plato’s Timaeus. Oxford, 1928.

Theiler W. Die Vorbereitung des Neuplatonismus. Berlin, 1930.

– – Plotin und die Antike Philosophie // Mus. Helv. 1 (1944) 209–25.

– – Plotin zwischen Platon und Stoa // Entretiens Hardt 5 (Geneva, 1960) 65–103.

– – Einheit und unbegrenzte Zweiheit von Plato bis Plotin // J. Mau und E. G. Schmidt (hrsg.), Isonomia: Studien zur Gleichheitsvorstellung im griechischen Denken. Berlin, 1964. S. 89–109.

Trouillard J. L’impeccabilité de l’Esprit selon Plotin // Rev. de l’Hist. des Religions 59 (1953) 19–28.

– – La presence de Dieu selon Plotin // Rev. de Mét. et de Mor. 59 (1954) 38–45.

– – La genèse du Platonisme // Rev. phil. de Louvain 53 (1955) 469–81.

– – La purification plotinienne. Paris, 1955.

– – La procession plotinienne. Paris, 1955.

– – The Logic of Attribution in Plotinus // IPQ 1 (1961) 125–38.

Underhill E. The Mysticism of Plotinus // Quarterly Review (1919) 479–97.

Volkmann–Schluck K.H. Plotin als Interpret der Ontologie Platons. Frankfurt, 1941.

Walzer R. Galen on Jews and Christians. Oxford, 1949.

Wendland P. Das Gewand der Eitelkeit // Hermes 51 (1916) 481–5.

Westerink L.G. Elias und Plotin // BZ 57 (1964) 26–32.

Whittaker T. The Neoplatonists. Cambridge, 1928.

Witt R.E. Albinus and the History of Middle Platonism. Cambridge, 1937.

– – The Plotinian Logos and its Stoic Basis // CQ 32 (1938) 190–6.

Wolfson H.A. Albinus and Plotinus on Divine Attributes // HTS 45 (1952) 115–34.

Wundt M. Plotin. Leipzig, 1919.

Zaehner R.C. Mysticism, Sacred and Profane. Oxford, 1957, 1961.

– – At Sundry Times. London, 1958.

Zandee J. The Terminology of Plotinus and of some Gnostic Writings, mainly the 4th treatise of the Jung Codex. Istanbul, 1961.

Zintzen C. Mystik und Magie in der neuplatonischen Philosophie // Rh. Mus. 108 (1965) 71–100.

Zucker F. Plotin und Lykopolis // Sitzungsberichte der deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Klasse für Sprachen, Literatur und Kunst (1950) 3–20. 

 

 

ОБ АВТОРЕ   

 

Джон Рист, почетный профессор факультета классических исследований Университета Торонто (Канада), входит в число наиболее авторитетных историков античной философии нашего времени. 

В Торонто он прибыл сразу после окончания Кембриджского университета в 1959 г., быстро продвигался по академической лестнице и уже в 1969 г. стал профессором университета. С 1980 по 1983 г. он работал в Англии. По возвращении в Торонто в 1983 г. и вплоть до 1996 г. преподавал на факультете классических исследований.  Среди его учеников множество ныне известных исследователей античности.

Джону Ристу принадлежит несколько монографий и более 70 статей, опубликованных в ведущих журналах и авторитетных сборниках. Кроме неоплатонизма он специально занимался стоицизмом, греческой патристикой, теологией и этикой. Многие из его работ в настоящее время считаются классическими, а его книга об Августине получила широкий общественный резонанс и за пределами академических кругов.

После выхода в отставку в ноябре 1996 г. Джон Рист проживает в Кембридже, продолжает свои исследования и выступает с публичными лекциями в различных научных центрах.