О'Меара, Возрожденный пифагореизм

Математика и философия в поздней античности

Первая часть. Возрождение пифагореизма в неоплатонической школе

2. «О пифагореизме» Ямвлиха: план сочинения и первые четыре книги

2.2. Пифагор (Книга первая: О пифагорейском образе жизни)

2.3. Пифагорейская философия (Книга вторая: Протрептик)

2.4. Пифагорейская математика (Книга третья: Об общей математической науке)

2.5. Арифметика (Книга четвертая: Об «Арифметическом введении» Никомаха)

3. «О пифагореизме V–VII»: Выдержки у Михаила Пселла

3.2. Выдержки из «О пифагореизме V–VII» у Пселла

Общий план. Физическое число. Формальная и материальная причины. Действующая причина. Изменение. Место. Пустота. Заключение.

Общий план. Первые принципы этики. Душевные силы. Добродетель. Отдельные добродетели. Заключение.

Общий план. Божественное число. Аналогия. Заключение.

4. «О пифагореизме» Ямвлиха: общее заключение

4.2. Отношение «О пифагореизме» к другим сочинениям и интересам Ямвлиха

Вторая часть. Пифагореизм Ямвлиха в Афинской школе

5.1. Знакомство с философией Ямвлиха в Афинской школе IV в.

5.3. Пифагореизм в «Комментарии на Золотые стихи» Гиерокла

6.2. Философия как откровение в «Комментарии на Федр» Гермия

6.3. Математика и философия в «Комментарии на Метафизику» Сириана

Комментарий Сириана и «О пифагореизме» Ямвлиха. Трехчастная структура реальности у Сириана. Число и Душа. «Физическое число». Число в «Метафизике». Сириан и Ямвлих

7.1. Соперничество с математиком Домнином из Ларисы

«О пифагореизме III» Ямвлиха и «Комментарий на Евклида» Прокла (Prol. I). Проклова ревизия сочинения Ямвлиха

Композиция «Комментария на Евклида» (Prol. II). Евклид как платоник. Геометрический метод. Транспозиция геометрии

9.2. Тимей Платона как «пифагорейская» физика

9.5. Приложение математических истин к физике

10.1. «Первоначала теологии». Геометризированная метафизика?

1. Выдержки из «О пифагореизме V–VII» Ямвлиха у Пселла: текст, перевод и примечания

2. Арабские комментарии на «Золотые стихи», приписываемые Ямвлиху и Проклу

Работа с текстами и положениями, рассмотренными в этой книге, была начата много лет назад при поддержке стипендии (Junior and Visiting Fellowship) центра византийских исследований «Дамбартон Оукс». Великодушное содействие Американского Католического университета, предоставившего мне исследовательский грант и освободившего от преподавательских обязанностей, а так же стипендия фонда Александра фон Гумбольдта создали великолепные условия для продолжения работы над диссертацией. Завершение книги оказалось возможным при поддержке университета Фрибурга. Я также весьма признателен друзьям и коллегам за их помощь. Анри Доминик Саффри сделал много полезных предложений и исправлений, за которые я благодарен. Хотелось бы выразить признательность редактору издательства Оксфордского университета за конструктивные и детальные комментарии. Илзетраут Адо также вносила исправления к книге, основанные на ее собственных исследованиях. Также это относится к работам Пьера Адо, которые всегда были для меня источником вдохновения. Линдерт Вестеринк и Джон Даффи никогда не отказывали мне в своей экспертной поддержке. Я особенно благодарен Вернеру Бейервальтесу: именно он обратил мое внимание на трактат Ямвлиха, и своими неоценимыми советами очень помогал в течение моего пребывания во Фрайбурге–на–Брезгау и Мюнхене. За возможные недостатки моей работы ответственность несу конечно же я.

Моя жена Карра одобряла и поддерживала мою работу на протяжении многих лет. Эмми Эйхользер–Сильвер заботливо подготовила окончательный машинописный текст книги. Стремясь по возможности упростить сноски, я выбрал стиль ссылок на современные работы по имени автора и году издания: дополнительные детали можно найти во второй части библиографии. Тексты древних авторов цитируются по странице и строке в изданиях перечисленных в первой части библиографии (для фрагментов – по номеру и строке фрагмента). В случаях, когда это казалось подходящим перед ссылкой на страницу я добавлял номер главы (например, I ch. 2, 3 = том 1, глава 2, страница 3). Переводы мои, если не оговорено иное. Использовались следующие стандартные сокращения:

RE Pauly, Wissowa, Kroll, Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft.

Эта книга была закончена в начале 1986 года. Я попытался учесть работы опубликованные с этого времени, но только в очень ограниченном объеме, прежде всего материалы важного коллоквиума посвященного Проклу, который проходил в Париже: Proclus, lecteur et interprète des anciens, éd. J. Pépin, H.-D. Saffrey, Paris 1987.

Порфирий опубликовал окончательный вариант работ своего учителя через тридцать лет после его смерти на заре четвертого столетия. Издание Порфирия начиналось с биографии Плотина, Жизнь Плотина, в которой, кроме всего прочего, Плотин был представлен как идеальный философ. Воодушевленный этой моделью, мудростью и сверхъестественной безмятежностью, которую она обещала, читатель переходил к чтению трактатов Плотина, которые за этим следовали. Эти трактаты Порфирий разделил и сгруппировал в шесть книг по девять трактатов каждая (Эннеады), и расположил книги таким образом, что их последовательность возводила ум читателя от материального мира, через все более высокие уровни, к первоисточнику всей реальности – Единому. Таким образом, издание Порфирия, взятое в целом (Жизнь Плотина и Эннеады), составило систематическое введение, инициацию и путь к высшим философским истинам.

Издание Порфирия позволяло его современникам ощутить уверенность в мощности и перспективности их древней философской культуры: Плотин успешно свел воедино многие философские направления прошлых веков. И этот синтез поразительно соответствовал философии Платона, если не доктринально, то по эмоциональной и духовной силе, интеллектуальной глубине, и по ожиданию полного понимания реальности. Эти качества философии Плотина уже привлекали внимание и восхищали многих важных ученых и общественных деятелей, как среди язычников, так и среди христиан. Видимо, греческая философия в лице Плотина и его школы обрела новое дыхание.

Так оно и было. Философские школы росли и развивались по всей восточной части Римской империи под прямым или опосредованным влиянием основных плотиновских идей[1]. Ученик Порфирия Ямвлих основал школу в Сирии, которая, в свою очередь, внесла вклад в возрождение платоновской философии в Афинах в пятом веке. У первых главных представителей афинской школы, Сириана и Прокла, учились такие философы, как Аммоний, который много сделал для развития платоновской философии в Александрии, и Иоанн Филопон, написавший влиятельные комментарии на Аристотеля. Даже когда афинская школа была закрыта императорским декретом в 529 году[2], она включала в себя двух крупных философов – Дамаския и Симпликия. И платоновская школа в Александрии продолжала существовать, вероятно, благодаря достигнутому взаимопониманию с церковными властями.

Этот последний, чрезвычайно динамичный и плодотворный период в истории греческой философии в недавние годы получил внимание, которого он заслуживает. Особое внимание в исследованиях уделялось философским и научным идеям Ямвлиха, Филопона, Симпликия и некоторых других философов–неоплатоников[3]. Лучше изучена та важная роль, которую платонизм поздней античности (или ‘неоплатонизм’) играл в развитии философии в исламском мире, Византии и на Западе в период средневековья. Тем не менее многое остается неисследованным. В особенности далеко от понимания развитие неоплатонической философии в период между Плотином и афинской и александрийской школами пятого и шестого веков. Прежде всего, это обусловлено тем фактом, что если работы Плотина и поздних неоплатоников, таких как Прокл и Симпликий, по большей части сохранились, то же самое неверно в отношении философов, которые жили в период между ними. В частности, почти все главные философские работы Порфирия и Ямвлиха исчезли: их идеи восстанавливаются на основании нескольких небольших произведений, дошедших до нас, фрагментов, цитат и свидетельств, которые можно найти у поздних авторов, таких как Прокл. На основе таких обрывков и кусочков может быть предпринята попытка реконструкции, без которой невозможно написать историю греческого неоплатонизма[4].

Особенно сложную проблему в этом отношении задает нам случай с учеником Порфирия Ямвлихом. Как поздние неоплатоники, так и современные исследователи соглашаются с тем, что Ямвлих был в значительной степени ответствен за изменения философии Плотина в том направлении, которое позже получило развитие, например, у Прокла[5]. Значительный прогресс в изучении Ямвлиха был сделан в последние годы. В основном фрагменты, оставшиеся от его комментариев на Платона уже собраны, переведены и исследованы Диллоном (Dillon 1973) и первый синтез, основанный на значительном корпусе свидетельств, представлен Ларсеном (Larsen 1972). Однако осталось не ясным, как именно Ямвлих изменил курс неоплатонической философии. Понять это мы могли бы, если бы узнали больше о философских идеях Ямвлиха и о способах, посредством которых они были выражены и применены его последователями.

В этой книге я предлагаю некоторые ответы на вопрос о месте Ямвлиха с истории поздней греческой философии, используя свидетельства, которые в этом качестве никогда не были использованы. Кроме того, что Ямвлих сыграл важную роль в истории позднего неоплатонизма, мы также знаем, что он пытался возродить пифагореизм (в некотором смысле) как философию[6]. Действительно, первые четыре книги работы, которые он посвятил пифагореизму, все же сохранились. Кроме того, работа Ямвлиха О пифагореизме, как я это покажу, была известна и используема в Афинах Сирианом и Проклом. Далее, эта книга не только открывает нам доступ к некоторым философским идеям Ямвлиха. Она также оказывается связующим звеном между ним и его философскими последователями. Однако до настоящего времени история возрождения Ямвлихом пифагореизма все еще не изучена, а его сочинению О пифагореизме – по причинам, о которых я скажу позже – не придавалось большого значения. И в целом важность этой работы, равно как и его проекта возрождения пифагореизма для истории позднего неоплатонизма во многом игнорировалась. В обсуждении этих свидетельств я надеюсь показать, что это может пролить новый свет на ряд специфических областей в истории греческой философии после Плотина.

Постоянно, начиная с Платона и его Академии, платоники проявляли большой интерес к фигуре Пифагора и сильную склонность к «пифагорействованию». Для того чтобы рассмотреть должным образом попытку Ямвлиха возродить пифагореизм как философию, сначала необходимо обозреть различные пифагорейские тенденции среди его ближайших философских предшественников (глава I). Потом анализ пифагорейской программы Ямвлиха будет начат с изучения первых четырех сохранившихся книг работы О пифагореизме, посвященной данной теме (глава II). Хотя большинство оставшихся книг этой работы не уцелело, недавно стало возможным обрести вновь выдержки из книг V–VII, сохранившихся у византийского автора Михаила Пселла. Эти выдержки рассматриваются здесь впервые (глава III). Этот новый материал дает возможность лучше оценить важность работы О пифагореизме. Кроме того, мы увидим (глава IV), что известное нам из других работ Ямвлиха указывает на то, что там он также пифагорезирует платоновскую философию, важным следствием чего является математизация этой философии.

Во второй части книги будет рассмотрено влияние ямвлиховского пифагореизма на неоплатонизм, особенно в отношении Афинской школы в начале ее истории в пятом столетии (глава V), как это представлено Сирианом (глава VI) и его блестящим и очень влиятельным преемником Проклом (главы VII–X). В этих главах я покажу, что работа Ямвлиха О пифагореизме и в целом его пифагорейская программа были хорошо знакомы Сириану и Проклу, и открывают нам те аспекты мышления последних, благодаря которым может быть оценена как степень влияния Ямвлиха на них, так и та мера, в которой они отошли от его программы. Большое внимание будет уделено Проклу не только по причине его исторической значимости и факта, что многие его работы уцелели, но и потому, что он, по-видимому, критично отзывался и в некоторых случаях отвергал возрождение пифагореизма Ямвлихом, что является ответом, который проливает свет на строение его философии.

Из сказанного выше читатель сможет сделать вывод, что все последующее ограничено в своих целях. Моя задача сводится к тому, чтобы донести ту информацию, которая может быть найдена в неиспользованных ранее и новых свидетельствах, относящихся к данной теме и к этому периоду в истории поздней греческой философии. В качестве ведущего будет выступать одно направление – так называемое возрождение пифагореизма, рассматриваемого одновременно как ответ на вопрос о происхождении и природе платоновской философии. Будут рассмотрены работы только некоторых избранных философов. Конечно, есть еще другие темы, другие философы, которых следовало бы рассматривать, если бы моей задачей было написать полную историю позднего неоплатонизма[7]. Кроме того, эта книга ограничена в том, что она затрагивает математику постольку, поскольку она, под влиянием пифагорейских тенденций, стала предметом возрастающего интереса философов поздней античности и отличительной чертой их теорий. Следовательно, история математики в поздней античности сама по себе не обсуждается. Также не обсуждается вопрос источников и исходных доктрин пифагореизма. И все–таки, лучшее понимание того, как философы неоплатоники использовали идеи Пифагора, выражая их в поздних философских концепциях, может оказаться полезным для критики современных тенденций к смешению пифагорействующего неоплатонизма с древним пифагореизмом. Учитывая то обстоятельство, что история Пифагора и его мысли является в большей степени историей его легенды в последующие времена, частью этой истории можно также считать изложение того, как философы в поздние века Римской империи находили в Пифагоре авторитетный источник и стимул для развития своих весьма изощренных и оригинальных теорий.

Часть I Возрождение пифагореизма в неоплатонической школе

Полное изложение пифагореизма и пифагорейских тенденций во втором и третьем веках н.э. потребовало бы рассмотрения, выходящего далеко за рамки этой главы. Нужно было бы обсудить такие вопросы, как: существовали ли в тот период пифагорейские или неопифагорейские «секты»? Кто был членом этих сект, если они действительно существовали? Был ли Аммоний – учитель Плотина – их участником? Или он должен быть рассмотрен вместе с другими, такими как Евдор и Модерат, просто как платоник, склонный к пифагореизму? Что нам делать в этом контексте с такими «пифагорейскими» фигурами, как Аполлоний Тианский и Александр Абонотих? Каково отношение между пифагореизмом в этот период и ранними формами пифагореизма? Сохранилось ли к этому периоду что–либо от древнего пифагореизма? Адекватный подход к этим вопросам потребовал бы собрания и анализа очень разнообразного и чрезвычайно разнородного количества фактов, как письменных источников, так и археологических данных, как языческих, так и христианских[8].

Цель этой вводной главы сравнительно ограничена: обозначить некоторые исходные посылки, на основании которых программа Ямвлиха, направленная на пифагорезирование платоновской философии, может быть лучше понята. Я предлагаю рассмотреть учение четырех мыслителей, в работах которых обнаруживаются непосредственные предпосылки того, что Ямвлих попытался осуществить в своей программе. Два из них были хорошо знакомы Ямвлиху благодаря их работам – Нумений и Никомах. У двух других, Анатолия и Порфирия, он учился. В обсуждении этих четырех предшественников Ямвлиха я хочу попытаться сделать набросок их идей, относящихся к двум основным проблемам, которые появятся как центральные в работе Ямвлиха, а именно: 1. роль Пифагора в истории философии и в целом в человеческих поисках мудрости; 2. отношение между пифагорейскими математическими знаниями (арифметикой, геометрией, астрономией, музыкой) и философией (и ее частями).

Хотя мы мало знаем о жизни Нумения – достаточно лишь для того, чтобы отнести время его деятельности ко второму веку[9] – мы гораздо лучше и больше знаем о его идеях благодаря интересу, который он вызвал у неоплатоников и христианских авторов. Плотин читал и обсуждал его в своих лекциях; на него ссылался Порфирий; а Ямвлих считал его достаточно важной фигурой для того, чтобы обвинять свих коллег неоплатоников – Порфирия, Гарпократиона, Теодора из Асины и возможно Амелия – в подражании ему[10]. На него ссылаются как на «пифагорейца» Порфирий и христианские авторы, такие как Ориген и Евсевий[11]. Возможно Нуменией сам называл себя так, поскольку это совпадает, как мы увидим, с его оригинальными взглядами на историю греческой философии и с целью, которой он хотел достичь своей работой в этой истории. И все же, если его поместить в контекст своего времени, он окажется лучше понятым как часть разнообразных и широко распространенных в первом веке н.э. попыток интерпретировать диалоги Платона так, чтобы на их основании составить систематизированную платоническую доктрину[12].

Нумений написал примечательную книгу по истории философии, некоторые фрагменты из которой приводятся у Евсевия (фр. 24–28). Название книги О разногласиях между академиками и Платоном вводит доминирующую тему разногласий, конфликта и борьбы. Тема «соперничества» между философами традиционна[13]. Но Нумений развил это интересным образом. Во–первых, она имеет политическое значение. Это относится к спорам, которые все более и более раздирали на части платоновскую школу, то есть Академию (фр. 25, 27). Такое соперничество, свойственное материалистам и более агрессивным философам, таким как стоики (фр. 24, 37 и сл.), привело к неисправной работе и неудаче Академии, которой Нумений противопоставляет верность учителю и единомыслие пифагорейцев и эпикурейцев (фр. 24, 18–36). Нумений с большой неохотой ссылался на последних (ведь они подлые материалисты, пользующиеся дурной славой), но ему пришлось признать, что их мирное единодушие порождает настоящее идеальное сообщество – живой упрек постоянно пререкающимся платоновским преемникам (см. фр. 24, 33–36). Все это напоминает различия, описанные в платоновском Государстве между мирным согласием взглядов правильно функционирующего хорошего государства и разрушительными раздорами и конфликтами неисправно действующего плохого государства[14]. Таким образом, Нумений в своей книге предлагает критику истории Академии, основанную на критерии идеального государства платоновской политической философии. Эти критерии предоставляют ему средства как для оценки, так и для порицания этой истории.

Когда и как начались эти проблемы? Несмотря на то что Нумений непонятен в этом отношении, кажется, он готов найти источники конфликта в скрытом виде в работах самого Платона (см. фр. 24, 62–64), среди ясности и мрака, в которых Платон сообщает о доктринах пифагорейцев. Нумений неохотно приписывает эту скрытность к зависти или злобности со стороны Платона. Поэтому он не идет так далеко, чтобы соглашаться с пифагорейской теорией, изложенной Порфирием, который утверждал, что Платон, Аристотель и ученики Платона занимались плагиатом лучших пифагорейских доктрин, соглашаясь как пифагореец лишь с теми тривиальными элементами доктрины, которые позже стали предметом насмешек[15].

Тема разногласий также имеет более глубокие, метафизические коннотации в книге Нумения. Интерпретируя платоновскую онтологию в своем диалоге О благе, он показал, что изменение, непостоянство и дезинтеграция являются характеристиками материального мира, тогда как стабильность, постоянство и самоинтеграция свойственны миру истинного, нематериального бытия[16]. Этот онтологический контраст применен Нумением к его истории платоновской академии. Последователи Платона все больше и больше не способны были сохранить целой и оставить прежней философию их учителя. И теперь, к сожалению, в их руках доктрина распалась на части[17]. В самом деле, последователи сами стали похожими на этот изменчивый, непостоянный материальный мир[18]. Такое уподобление подсказывает, что непостоянство и желание спорить в поведении последователей Платона доказывает их ошибку, и что неизменная целостность платоновской доктрины является знаком ее истинности, истинности, которая, вопреки искажениям, которые она претерпела в истории Академии, остается неповрежденной и не подверженной влияниям, также как платоновские формы находятся за пределами материального мира и независимы от их фрагментарных образов, отраженных в материи.

Критика Нумением того, что случилось в истории платоновской школы, базирующаяся на платоновских политических и метафизических основаниях, указывает на предложенное им средство: реконструкция платоновской доктрины в ее первоначальной целостности. Операция, включающая «отделение ее»[19] от более поздней истории, то есть от интерпретаций Платона его непосредственными преемниками (Спевсиппом и Ксенократом), поздними членами Академии (Аркесилаем и Карнеадом) и такими поздними платониками, как Антиох Аскалонский. Все они должны быть отвергнуты (фр. 24, 68–70). Все инновации и изменения должны быть устранены из чистой, неизменной доктрины Платона[20]. Этому любопытному исследованию платоновской Академии, которое развивается на основе непринятия описанной истории, предшествовали подобные попытки очищения, на сей раз посредством «отделения» Платона от Аристотеля и от стоиков, задача в значительной мере более насущная во время Нумения, когда наблюдалась тенденция использовать учения этих философов для интерпретации Платона[21].

Тогда кто же так очищенный Платон? Пифагор! (фр. 24, 70). Поэтому, называя себя пифагорейцем, Нумений понимал это в смысле своей программы отказа от смешения и дезинтеграции платоновской традиции с целью восстановления доктрины в ее исходной, т.е. пифагорейской, целостности. Его взгляд на отношение между Платоном и Пифагором отличается от аристотелевского (Метафизика А 6). Речь идет не о простом объединении пифагорейских и сократовских идей: Платон сочетал Сократа и Пифагора очеловечиванием на сократовский манер «возвышенного» пифагорейского учения (фр. 24, 73–79). В таком случае, различие между Платоном и Пифагором заключается скорее в стиле, чем в доктрине[22]. Поэтому чистая платоновская философия может быть возведена к Пифагору; очищенный платонизм – это пифагореизм.

Нумений также упоминает египетских и персидских магов, индусов и иудеев. Интересно, не обращается ли он к древней идее, популярной, по крайней мере, со времени Платона и Аристотеля, о том, что Пифагор, другие древние мудрецы и даже некоторые варварские народы обладали древней и возвышенной мудростью[23]. Нумений обращается к этим народам в качестве подкрепления пифагорейской доктрины. Он апеллирует к иудейским писаниям, потому что их объединяет с пифагореизмом идея нематериального божества[24]. Однако неясно, какие основания имел Нумений, объясняя совпадение между пифагорейскими истинами и варварскими идеями. Обучался ли Пифагор этим истинам у разных варварских, например, египетских учителей? Подразумевал ли Нумений скорее (стоическую) теорию того, что некоторые основополагающие «общие понятия» разделяются всеми людьми и народами? Данные, которыми мы располагаем, не достаточны для того, чтобы дать ответ на этот вопрос[25].

Мы не знаем, как по мнению Нумения, Пифагор постиг философскую истину. Имеется указание во фр. 14, что знание является божественным даром человеку. Здесь Нумений обращается к платоновскому Филебу 16 с, где говорится, что Прометей передал знание так же как огонь от богов к людям. Находил ли Нумений в платоновском обращении к образу Прометея аллюзию на Пифагора, очевидную и достаточно явную интерпретацию? Поэтому ли он считал Пифагора проводником истины, каким-то образом открытой ему богами? Мы просто не знаем, как Нумений читал данный пассаж из Филеба в его возможном отношении к постижению знания Пифагором и (до некоторой степени, по крайней мере) варварскими народами[26].

Так же не много можно сказать о взглядах Нумения на пифагорейские математические знания и их отношение к философии. Он не игнорировал математику: мы знаем, что он написал книгу о числах (фр. 1 с, 4). В выдержках из его диалога О благе (фр. 2, 20–23) видно, что он адаптировал платоновское указание в Государстве (572 d и сл.) о математических знаниях, которые предназначены для того, чтобы увести умственный взор от материального мира, готовя его к созерцанию чистого нематериального бытия. Завело ли пифагорействование Нумения его настолько далеко, что он ослабил различение, сделанное здесь Платоном между математикой и ее объектами, с одной стороны, и «высшей наукой» (именуемой «диалектикой») и ее объектами (чистое бытие или формы, и источник форм, Благо), с другой? Подталкивала ли его пифагорейская программа к отождествлению математики с диалектикой, чисел с формами? Язык фрагмента 2 не совсем понятен в этом отношении. В другом месте (фр. 11, 15; 52, 6) Нумений называет материю «диадой», а бога «монадой» (фр. 52, 5). А неясное сообщение (фр. 39) приводит его, как и многих других, к видению души как математической сущности, порождению монады и диады. Или это просто адаптация предположительно пифагорейской терминологии, которая была популярна со времени ее использования в платоновской Академии[27]? Или следует говорить о глубокой математизации платоновской метафизики у Нумения? Во всяком случае, признаков такой математизации не наблюдается в сохранившихся фрагментах диалога О благе, работе, которая представляется попыткой систематически развить науку о бытие, и ее источнике, то, что Платон называл диалектикой – наукой, которая начинается с математики, но идет дальше нее[28].

В случае Никомаха (примерно современника Нумения)[29] ситуация оказывается почти обратной: мало известно о его мнении о Пифагоре, но гораздо больше о его теориях, касающихся математических наук и их отношения к философии[30]. Никомах еще при жизни пользовался репутацией великого математика. Высокое мнение Ямалиха о нем – как об «истинном пифагорейце» (см. ниже, гл. 2) – обеспечило присутствие вводных математических произведений Никомаха в учебной программе неоплатонической школы, а также побудило Прокла быть особенно преданным ему (см. ниже, гл. 7). Работы, которые будут здесь обсуждаться, это его элементарное Арифметическое введение и книга, известная под названием Теологумены арифметики, которая уцелела только в кратком ее изложении византийским патриархом девятого века Фотием и в выдержках, сохранившихся в анонимных компиляциях, так же озаглавленных Теологумены арифметики[31].

Если бы сохранилась Жизни Пифагора Никомаха, то много больше можно было бы узнать о том, как Никомах понимал место Пифагора в развитии науки и философии[32]. В теперешнем состоянии мы должны полагаться в первую очередь на указания, имеющиеся в Арифметическом введении. В вводной части этой работы Никомах изображает Пифагора как первого, кто учредил науку. До него можно найти разные виды мудрости – в качестве примера приведены некоторые технические искусства. Но Пифагор первым ограничил употребление слова «мудрость» (sofi>a), чтобы отнести ее только к «знанию сущего», то есть к непоколебимому схватыванию неизменной нематериальной реальности, которая является истинным бытием и контрастирует с текучим случайным материальным миром, чье существование имитирует истинное бытие и происходит из него (1, 5–2, 19). Никомах использует (3, 9–4, 5) тот же отрывок из платоновского Тимея (27 d), так же, как использовал его Нумений (фр. 7), чтобы выразить онтологическое разделение, общее для платонических авторов этого периода. Как и у Нумения это разделение принадлежит пифагорейцам. Для Никомаха оно имеет фундаментальное значение, поскольку, согласно пифагорейскому учению, является основанием для точного определения науки и отделения ее от технического мастерства[33]. Хотя онтологические разделения у Никомаха традиционны, в то же время появляются новые аспекты этого, которые и будут вскоре рассмотрены. Во всяком случае, можно заключить, что Никомах отождествляет платонизм и пифагореизм. Как именно Пифагор, согласно традиционному мнению, разработал то, что мы теперь описали бы как «платоновскую» философию, не ясно.

В своих Теологуменах Никомах ссылается на вавилонян и персов Зороастра и Остана[34], но мы не знаем, как Никомах понимал отношение между ними и Пифагором.

Арифметическое введение открывает много больше о взглядах Никомаха об отношении между математическими науками и философией. Несмотря на это, его позиция кажется на первый взгляд противоречивой. С одной стороны он развивает идею платоновского Государства, что математические науки подготавливают к поиску высшего знания. Они выступают в качестве «лестниц» и «мостов», ведущих к чистому бытию, очищая умственный взор, отворачивая его от материальной реальности и облегчая доступ к истинному нематериальному бытию (7, 21–29, 4). Это позволяет предположить, что Никомах представлял себе сферу чистого бытия и знания о нем отличным от математических наук и их объектов, и более возвышенным. Однако, если внимательнее вчитаться во Введение, становится менее понятным, действительно ли Никомах хотел отличить математику и ее объекты (в особенности числа) от высшего знания (диалектики) и ее объекта (бытия). В 12, 6–9, например, он идентифицирует числа с чистым бытием. В таком случае вполне возможно, что Никомах, несмотря на вводные утверждения, фактически склоняется к тому, чтобы считать математику и в особенности высшую математическую науку – арифметику – первой и высшей формой знания, а числа – первой и высшей формой бытия.

Такая непоследовательность, кроме того, может быть выявлена в различных сообщениях о возникновении материального мира, которые встречаются у Никомаха во Введении и в Теологуменах. Его космология стандартна для платоников второго века: божественный мастер, или «демиург», оформляет материю по образцам (формам), которые находятся в его уме. Однако в никомаховой версии космологии есть некоторые необычные элементы. Например, образцы, использующиеся в упорядочении материи, перечислены в Теологуменах как «качество, количество и другие категории»; материя упорядочивается в соответствии с этими «категориями» и «из числа»[35]. Еще больше информации о «категориях» и их отношении к числам может быть найдено во Введении. Они включают в себя (2, 21–23, 5) качество, количество, формы, размеры, равенство, отношение, действие, расположение, место и время. Сами по себе они бестелесны и неизменны, и лишь акцидентально причастны материальности и текучести тел. Высказывалось предположение, что никомаховские «категории» вообще не категории (в аристотелевском смысле слова), но скорее платоновские формы[36]. Это действительно так в той мере, в какой их онтологический характер, в особенности их трансцендентность, присущ формам. На самом деле никомаховская интерпретация форм в них представлена. Однако, в то же время, его выбор термина «категория» и в особенности конкретные категории, которые он перечисляет, показывает, что он рассматривает эти формы в близком отношении к базовой структуре материи.

Также необычным является способ, посредством которого Никомах устанавливал связь между своими формами (категориями) и числами. В Теологуменах он описывает формы вещей, качество, количество, отношение как числа, или, скорее, как свойства или характеристики (ijdiw>mata) чисел[37]. Категории все уже потенциально присутствуют в монаде и далее актуально проявляются в первых десяти числах – декаде[38]. Я думаю, намерение Никомаха понятно: свести платоновские формы, модели вселенной, которые он отождествляет с аристотелевскими категориями, к формообразующим свойствам чисел. Вселенная тогда оказывается организованной в соответствии с разными свойствами числа[39]. В таком случае мы можем сделать вывод, что Никомах действительно провел различие между числом и истинным бытием (формами), но таким образом, что прямо изменил ситуацию платоновского Государства на противоположную, то есть поставил формы в зависимость от чисел. Такой вывод скорее усиливает, чем разрешает противоречие, обнаруженное выше. Не только кажется неверным, что математика готовит и ведет к высшему (нематематическому) знанию бытия, но если вообще и есть такое знание, то оно должно быть подчинено математике (и тогда становится непонятным, что останется после математического изучения чисел и их свойств).

По-видимому, во Введении (12, 6–14) «умопостигаемое» и «научное» число различаются[40]. Не может ли это дать нам решение противоречия? Не может ли оказаться так, что у Никомаха обычная, «научная» математика, связана с «научным числом» и представляет собой переходную форму, ведущую умственный взор к высшей науке, соответствующей диалектике в Государстве, созерцанию «умопостигаемого», «божественного» числа, восседающего над всей реальностью?

Много намеков может быть найдено в рассуждении Никомаха по поводу приложения математических принципов и теорем к нематематическим предметам. Он показал себя заинтересованным в таком приложении, особенно к физике и этике в своем Введении, а Теологумены были в значительной степени посвящены этому предмету. Сначала рассмотрим приложения к физике и этике во Введении.

Мнение Никомаха по поводу применимости чисел к физическому миру может быть без труда выведено из его космологии, то есть число является моделью, или парадигмой, мира. Таким образом, математический принцип, который допускает происхождение форм неравенства из равенства[41] – источник которого, как настаивает Никомах (66, 1–2), не человеческого происхождения, но природный, то есть «божественный» процесс – доказывает, что неравенство в физическом мире тоже происходит из равенства[42]. Парадигмальное отношение между миром и числами состоит в том, что числа и их свойства соответствуют структуре и процессам, происходящим в мире[43].

Никомах также отмечает параллели между математическими и этическими принципами. В особенности он сравнивает «совершенные», «избыточные» и «недостаточные» числа с анализом добродетели как «середины» и зла как «избытка» и «недостатка». Из контекста и языка таких сопоставлений оказывается, что отношение между числовыми и этическими принципами опять являются парадигматическими. В одном важном фрагменте (65, 8–16) этические рассуждения помещаются в контекст сравнения числовых принципов с процессом сотворения мира. Добродетельная жизнь описана как «организация» иррационального посредством разума, что порождает хороший порядок[44]. Эта этическая космология отзывается эхом в мировой душе, которая совершенствуется демиургом космоса. В таком случае, числа не только хранят ключи к пониманию того, как устроен мир; они также содержат в себе принципы, которые устанавливают стандарты этической жизни[45].

Применение числовой теории более подробно было исследовано Никомахом в его Теологуменах. Так как эта работа, как я надеюсь показать в следующих главах, имела большую важность и по сути дела в современных исследованиях почти не изучена, ей необходимо уделить дополнительное внимание. Сообщение, восходящее к поздней античности[46] говорит об этом следующее: «Сначала вы должны прочитать эту книгу (то есть, Введение), потому что она носит вводный характер. Потому что Никомах написал еще одно арифметическое произведение, озаглавленное Большая арифметика или Теологумены, в котором он ссылается[47] на эту работу». Оставив на время истолкование второго названия – Теологумены – можно заметить, что первое название, по-видимому, подтверждает высказанное здесь предположение, что Арифметическое введение в качестве «малой арифметики» было предназначено для того, чтобы познакомить и привести читателя к главной работе – Теологуменам. Собственно деятельность Никомаха во Введении идет в том же направлении[48], как и в кратком изложении Теологумен Фотием, в котором делается акцент на то, что длительные упражнения в математике являются необходимыми в качестве подготовки к необычной арифметической теологии Никомаха[49]. Фрагмент у Фотия вновь отсылает нас к теме платоновского Государства о математике как подготовительной стадии к «диалектике». И этот фрагмент, в контексте нашего обсуждения отношения между Введением и Теологуменами, усиливает гипотезу, что Никомах мог, не впадая в противоречие, говорить о математике как посреднике (в контексте платоновского Государства) и при этом рассматривать числа как высшую реальность, призывая к изучению все завершающей математики, связанной с первыми числовыми принципами всей реальности, собственно к тому, что представлено в Теологуманах.

Из чего состоит это высшее изучение? Что здесь означает Теологумены? О намерениях Никомаха в Теологуменах мы узнаем лишь из намека Фотия, который одновременно и информативен, и разочаровывает. Он сообщает нам, что работа Никомаха состояла из двух книг, которые были посвящены каждому из первых десяти чисел: Книга I – первым четырем числам, Книга II – остальным[50]. Каждое число рассматривалось: во–первых – в отношении к его специфическому математическому свойству и, во–вторых – в отношении к разным нематематическим предметам, физическим, этическим, и в особенности к теологическим. Об этом последнем аспекте работы, который включает в себя ссылки на многие языческие божества, Фотий сообщает с подобающим случаю праведным гневом[51]. Все это существенно затемняет суть. И все–таки, того, что он говорит, – если объединить это с некоторыми фрагментами, сохранившимися в других источниках информации о книге Никомаха из анонимных Теологумен, – достаточно, чтобы получить некоторые намеки на то, что Никомах пытался сделать.

Фотий обращает внимание (142 b 35 и сл.) на то, что Никомах приравнивал богов и богинь к каждому из первых десяти чисел, и специфическое количество каждого числа (ijdia>zousan…poso>thta) являлось основой такой идентификации. Фотий критикует метод уподобления Никомаха (ajnaforh>), обвиняя его в том, что он подделывал специфические свойства чисел, чтобы достичь такой идентификации (142 b 22 и сл.). Может быть это и так, однако ясно, что подход Никомаха включал в себя две фазы: 1) выделить специфические математические свойства каждого числа (как это уже было по крайне мере частично представлено во Введении), и 2) использовать эти характеристики, чтобы привязать разные божества к каждому из чисел. Несмотря на свою антипатию к подобного рода взглядам, Фотий сосредотачивается на второй фазе, перечисляя некоторые имена божеств по Никомаху, и почти полностью игнорируя первую фазу. Более согласованный и сбалансированный вывод о методе Никомаха может быть сделан из отдельных отрывков в анонимных Теологуменах. Например, в разделе о монаде сначала дается краткое изложение ее математических характеристик (1, 4–2, 17). Выделяются разные признаки: способность монады порождать другие числа без изменения себя (1, 6–8); ее обладание в потенции всем тем, что появляется актуально в следующих за ней числах, например, нечетность и четность (1, 9 и сл.; 3, 2 и сл.); ее объединяющее свойство[52]. Эти особенности, выявленные в математическом очертании монады, дают возможность Никомаху отождествлять ее с богом (3, 1 и сл.), интеллектом и с демиургом как организующим, производящим принципом (4, 1–2; 4, 9–12). Рациональное зерно работы Никомаха растворяется в раздражительном перечислении Фотием языческих божеств. В своих Теологуменах Никомах пытался, по-видимому, через изучение математических свойств чисел углубить и объяснить те элементарные уподобления и отождествления между разными числами и соответствующими богами (и другими объектами), которые давно имели хождение в пифагорейской традиции и чья наивность в течение долгого времени давала поводы для постоянных насмешек над пифагорейцами[53]. Таким образом, высказывание пифагорейцев о том, что «справедливость – это пятерка» предоставляет Никомаху возможность для длительного исследования математических характеристик Пентады, из которого появляется основа для этой идентификации.

Поскольку пифагорейская традиция связывала числа не только с божествами, но также с другими предметами – в самом деле, древнее пифагорейское высказывание гласит «все подобно числу»[54] – то в своих Теологуменах Никомах имеет дело с этическими, физическими (см. сноски 44–45), а также теологическими уподоблениями. В таком случае видно, что название Теологумены относится не к специфическому учению или науке, которую Никомах называл «теология», но как раз в целом к древним, мудрым и тайным высказываниям пифагорейской традиции, касающейся преимущественно, но не исключительно, богов[55].

Как было показано выше, физические и этические ассимиляции в этих высказываниях понимаются Никомахом на основе парадигмальных отношений между математическими и физическими или этическими принципами. Но в чем состоит отношение между числами и божествами? Судя по подходам, которых он придерживался, кажется, что Никомах рассматривает разрастающийся греческий пантеон как способ ссылки на числа; его боги и богини – это монада, диада, триада. Или, как выражает это Фотий, Никомах стремился сделать числа богами[56].

Вывод, который, я уверен, можно сделать из всего вышесказанного по проблеме непоследовательности, поднятой в начале этого раздела, таков: математика, в особенности арифметика, действуют у Никомаха, так же как в платоновском Государстве, в качестве начального и промежуточного знания. Однако в отличие от Государства Никомах не рассматривает объекты арифметики, числа, их свойства и закономерности, как переходное звено между чувственно–воспринимаемым миром и миром форм. Наоборот, числа являются принципами форм, в то время как формы не более чем свойства или характеристики чисел. Таким образом, в системе Никомаха находится мало места для «высшего знания» – диалектики Государства. Замещается ли это другим предельным знанием? К чему ведет изучение арифметики? Надо полагать, к освоению теории чисел, такой, что числовая структура, лежащая в основе физических законов, этических принципов и религиозных систем, становится ясной. Это знание в той мере, в какой оно приближает к числам, породившим вселенную, может по праву быть описано как божественная наука[57]. По сравнению с Нумением Никомах, как пифагорезирующий платоник, по-видимому, пошел столь далеко, что полностью математизировал платоновскую философию, заменив диалектику и формы определенного рода высшей арифметикой, имеющей дело с божественными числами, все создающими и контролирующими.

Третий вариант пифагореизма приводит нас в третий век и касается Анатолия, современника Плотина и Порфирия и учителя Ямвлиха[58]. Высказывались сомнения, является ли этот Анатолий тем же самым упомянутым Евсевием профессором аристотелевской философии в Александрии, ставшим затем епископом Лаодикийским в последней четверти третьего века, составившим десять книг Арифметических введений и в качестве епископа продолжавшим проявлять математические наклонности[59]. Однако, по хронологическим соображениям, если речь идет о том же Анатолии, то тогда окажется, Ямвлих учился у Анатолия, действующего епископа Лаодикийского, что выглядит весьма неправдоподобно. Но поскольку новые исследования указывают на более раннюю дату рождения Ямвлиха (245 год или раньше), становится возможным, что Ямвлих учился у Анатолия до того, как последний стал епископом в 270–х годах[60]. «Не будем умножать Анатолиев без необходимости»: плотиновский принцип Диллона[61] кажется разумным. Возможно небольшой поддержкой в пользу основания идентификации учителя Ямвлиха с будущим епископом – тем более, что сильных аргументы против этого предположения нет, – станет тот факт, что и Ямвлих и будущий епископ имели интересы в области пифагорейской математики. По тем же причинам мы вправе допустить, что это тот же самый Анатолий, которому приписывается работа О декаде, которая сохранилась как самостоятельно, так и в форме выдержек, вошедших, наряду с фрагментами из Теологумен Никомаха, в анонимные Теологумены арифметики.

Принимая во внимание их общие пифагорейские математические интересы, хотелось бы узнать намного больше об учителе Ямвлиха, чем это можно сделать на основе малого количества свидетельств об Анатолии, которые мы имеем. Выдержки из Арифметических введений изданные Хулчем (Hultsch) показывают, что Анатолий пользовался источниками аристотелевской школы. Также, он подчеркивал научный характер (to< ejpisthmoniko>n) пифагорейской арифметики и геометрии, характер, достигаемый через ограничение предмета изучения вечным, нематериальным и неизменным[62]. Сходство с вступительными страницами Арифметического введения Никомаха поразительно и указывает или на зависимость Анатолия от Никомаха, или, что более вероятно, на общий пифагорейский источник, использованный ими обоими. Кроме того, Анатолий отмечает важность чисел для пифагорейцев и цитирует выражение «Все подобно числу» (279, 20–22). Но из таких скудных данных невозможно извлечь что-либо определенное о том, как сам Анатолий оценивал Пифагора, место Пифагора в истории философии и отношение между пифагорейской математикой и философией.

Работа Анатолия О декаде предлагает лишь немногим лучшую перспективу. Каждое из первых десяти чисел трактуется в связи с их математическими характеристиками и в связи с разными эпитетами, преданными им в пифагорейской традиции. В последней части своего толкования Анатолий предлагает не более чем простой список разных предметов, посредством которых каждое число было «поименовано» или которым «уподоблено» (eijkazontev, oJmoiou~ntev) у пифагорейцев. Например, монада подобна «Единому, умопостигаемому богу, нерожденному, прекрасному самому по себе, благу самому по себе»[63]. Однако Анатолий не рассматривает ни основания, ни значения каждого из этих уподоблений. Является ли монада «подобной» Единому потому, что она порождает все числа или скорее сама является предельным источником всего, который также называется «богом» или «Единым»? Очень близкие словесные параллели между этим и многими другими пассажами в работе Анатолия и разделе, посвященном декаде в Описание математики Теона Смирнского (2 век н.э.), показывают, что Анатолий только суммировал традиционную пифагорейскую литературу о декаде, также используемую Теоном[64], и которую Никомах пытался в своих Теологуменах прояснить и углубить. Анатолий несколько раз обращается к платоновскому Тимею (33, 13 и сл.; 36, 28 и сл.; 40, 1 и сл. и 14 и сл.), таким образом вводя концепцию, что вселенная и мировая душа произведены числом. Но это не используется в качестве общей основы для оправдания пифагорейских отождествлений чисел с другими предметами. Такое впечатление, что это уподобление скорее произвольно и слегка надуманно.

Итак, работа представляет собою регресс по сравнению с сочинениями Никомаха, и даже (двумя веками ранее) Модерата. Однако, возможно, что работа Анатолия О декаде фактически является версией некоего более раннего пифагорейского сочинения[65], которое каким-то образом было приписано Анатолию. В любом случае было бы опрометчиво использовать ее одну (а других свидетельств не достаточно) в качестве основы для попытки реконструкции оригинальных философских взглядов Анатолия.

В заключительной части этой главы вряд ли будет возможно сделать на много больше, чем отметить некоторые аспекты работы знаменитого ученика Порфирия – Плотина. Интересы Порфирия и его образованность были столь широки и так мало сохранилось его работ, что в любом случае едва ли возможно создать адекватное представление о нем. Еще предстоит сделать необходимую научную работу, а именно составить исчерпывающее собрание и критические комментарии к сохранившимся фрагментам и свидетельствам, относящимся к Порфирию[66]. И все–таки совсем пропустить его нельзя. У него обучался Ямвлих[67]. Позже они оказались вовлеченными в полемику друг с другом. Порфирий критикует Ямвлиха в своей книге о Дельфийском оракуле «Познай себя»[68]. Ямвлих в работе О мистериях пространно отвечает на Письмо к Анебону Порифирия и оказывается, что он обвинил Порфирия в том, что он «объелся Нумения»[69]. Эти сложные взаимоотношения указывают на важность Порфирия для Ямвлиха и позволяют предположить, что в конце концов они были ближе друг к другу в своих идеях, чем каждый из них готов был признать.

Незаконченная Жизнь Пифагора Порфирия все же дошла до наших дней. Работа Жизнь Пифагора была когда–то частью первой книги Философской истории в четырех книгах, начинавшейся с Гомера и заканчивавшейся Платоном, которая, за исключением некоторых коротких выдержек, не сохранилась[70]. Поэтому нелегко понять какое место занимала Жизнь Пифагора в большей работе. Также точно неясно, каким является отношение самого Порфирия к Пифагору. Жизнь Пифагора выглядит как ученая компиляция источников, касающихся Пифагора. Повторяются истории об обучении Пифагора у египтян и халдеев. Иудеи, арабы, финикийцы и Зороастр также называются его учителями. Философия Пифагора представляется элементарной разновидностью платонизма, включающей в себя поиск истины, а именно познание нематериальной реальности посредством высвобождения ума из его телесного заключения[71].

Больше можно узнать о взглядах Порфирия на Пифагора из остатков некоторых других его книг. В своей Философии из оракулов Порфирий выражает стремление представить философские доктрины так, как они были сообщены человеку в оракуле посредством бога. Такая книга, как он полагал, должна была быть принята теми, кто «в муках»[72] поиска истины молит о разрешении от интеллектуальных затруднений (ajpori>a), которое может быть даровано божественной благодатью (110, 1–7). Философия, излагаемая Порфирием на основе оракулов, которые он собрал, выглядит по преимуществу религиозной: она касается природы и порядка богов, обрядов и предметов, соответствующих их культу[73]. В своем письме к египетскому жрецу Анебону Порфирий ищет в египетских доктринах о божественном более широкую философию. Он не сомневается в существовании богов[74], но находит египетскую доктрину логически непоследовательной, а их взгляды на структуру реальности не понятными:

«Что египтяне считают первой причиной? Это Ум или нечто выше Ума? Она (причина) одна или с другой или с другими? Она (причина) нематериальна или материальна? Она тождественна демиургу или до демиурга? Происходят ли все вещи из единого или многого? Знают ли они о материи или первичных качественных телах, и является ли материя сотворенной или несотворенной?»[75]

Трудно будет придумать более краткий список основных вопросов, которые обсуждались платониками во втором и третьем веках н.э. Более значительным здесь является то, что Порфирий ожидал, что богооткровенные учения египетского жречества обеспечат платоническую философию тем, что может быть потом логически согласованно и завершено[76]. Это ожидание, кажется, не осуществилось, по крайней мере, ко времени составления Письма.

Зная, что Порфирий предполагал найти философию в других религиях и в изречениях древних мудрецов, мы можем судить о его интерпретации гомеровского фрагмента в Пещере нимф. Здесь Порфирий стремится восстановить взгляды «древних» (Op. sel. 57, 17–24), не только Гомера, но также Зороастра, Орфея и других древних «теологов»[77] и философов, таких как Пифагор и Платон. То, что обнаруживается, – это опять базовая платоническая философия: гомеровская пещера нимф символизирует чувственно воспринимаемый мир, в который душа спускается и из которого она должна вырваться. Таким образом, Пифагор является членом великой ассамблеи древних пророков, теологов, мудрецов, философов и поэтов, у которых Порфирий пытался обнаружить такую же, то есть платоническую, философию. Согласно Письму к Анебону эта философия через такие каналы была передана человечеству богами.

В отношении взглядов Порфирия на Пифагора из этого следуют определенные выводы. Как у Нумения (который цитируется в Пещере нимф), Пифагор рассматривается Порфирием как платонический философ, чьи взгляды могут быть подкреплены связью с разными восточными религиями. Однако (и в этом, как мне кажется, Порфирий отличается от Нумения), Пифагор утрачивает некоторую часть своего величия, поскольку он присоединяется к многочисленному хору голосов из прошлого и из разных религий и культур, все из которых выражают открываемую при помощи божественных сил философию. В таком случае Порфирий не пифагорействующий платоник, то есть не тот, кто выбирает Пифагора как первоисточник всякой истинной (платонической) философии, но скорее универсализирующий платоник: он находит свой платонизм как у Пифагора, так и во многих других местах. Эти выводы согласуются с тем, что выявляется из наиболее обширной сохранившейся работы Порфирия О воздержании.

В начале этой работы Порфирий обращается к некоему Клодию из Неаполя, который критиковал вегетарианство[78]. Клодий считал, что у истоков вегетарианства стоит Пифагор, и считал пифагорейские теории родства всего живого и переселения душ аргументами в пользу воздержания от употребления мяса[79]. Однако примечательно то, что Порфирий, излагая аргументацию в пользу воздержания, не ограничивает себя защитой Пифагора и пифагорейской доктрины. Порфирий подходит к этому вопросу более широко, используя свои обширные познания в истории греческой философии и литературе народов востока для того, чтобы задать общий контекст, в котором воздержание от мяса может рассматриваться как желаемое. Не удивительно, что этот контекст относится к душе, заключенной в тело, чья страсть к познанию и счастью может быть удовлетворена только через освобождение от тела и восхождение к нематериальному и божественному. Всего, что отвлекает внимание и уводит душу от сосредоточения на нематериальном мире, следует избегать. Поэтому желательна вегетарианская диета: она по сравнению с употреблением мяса требует минимум внимания от души, так как ее недорого обеспечить, просто готовить и она не возбуждающая![80] (Порфирий предпочел бы совсем отказаться от еды, но это противоречило бы (I 72) его осуждению самоубийства). Пифагору, разным мудрецам и Платону приписываются эти взгляды[81], в то время как египетские, иудейские, персидские и индийские секты, их практикующие, о чем задокументировано в IV книге, поддерживали тезис Порфирия. Поэтому в работе О воздержании Порфирий вновь стремится объединить Пифагора с широкой группой мудрецов и народов, а пифагорейское вегетарианство становится частью философии, которая, как предполагается, засвидетельствована во всех этих источниках, а именно платоновская метафизическая и этическая инобытийность[82].

Если такие выводы о взглядах Порфирия на Пифагора корректны, то мы должны заключить также, что он не испытывал никакой потребности в специальном акценте на пифагорейской математической науке. Свидетельства, похоже, это подтверждают. В Жизни Пифагора Порфирий обращается к посреднической роли, которую могут играть математические науки: они могут ликвидировать для нас разрыв между материальным и нематериальным (гл. 47, 58, 12–19). Их возможная очистительная функция упоминается в О воздержании (I гл. 29, 64), где Порфирий также дает краткое изложение пифагорейской «арифмологии» (II гл. 36,102). Тем не менее, то, что сохранилось из произведений Порфирия, создает впечатление, что в целом его больше заботили этические и религиозные, чем математические средства восхождения к нематериальному. Хороший пример этого можно найти в его Жизни Плотина. Дёрри (Dörrie 1955) попытался сконструировать пифагорейские черты в характере учителя Плотина Аммония из тех аспектов жизни Плотина, которые представлены Порфирием. Более честным, однако, было бы принять рассказ Порфирия как попытку создания портрета идеального философа. В самом деле, в этом жизнеописании Плотину приписываются многие особенности истинного философа, очерченные в О воздержании[83]: он воздерживается от мяса[84] – вообще почти ничего не ест – такова его всепоглощающая концентрация на высшем мире[85]; он проявляет экстраординарную чистоту и свободу от раздражающего влияния повседневности (23, 1 и сл.); он уводит людей от политической жизни (7, 32–35); он имеет или, по крайней мере, ищет связи с восточными людьми, жрецами и даже богами и демонами, причем до такой степени, как утверждает Порфирий, что его работа становится боговдохновенной[86]. Важнее всего для нас, однако, то, что он мало интересуется арифметикой и геометрией, в то же самое время Порфирий специально подчеркивает, что он не чужд этих предметов (14, 8–10). До некоторой степени верно, что Плотин не особенно был привержен математике. Но примечательно, что в портрете Плотина Порфирий настойчиво стремится отразить образ идеального философа, который во всех иных отношениях проявляет ряд «пифагорейских» черт[87].

Древние авторы цитируются по перечисленным ниже изданиям (указывается страница и строка, если не оговорено иное ). В случаях, когда основным является комментарий современного издателя того или иного текста, эта публикация помещается во вторую часть библиографии.

Albinus, Didaskalikos, ed., transl. P. Louis, Albinus épitomé, Paris 1945.

Anatolius, De decade, ed. J. L. Heiberg, Congrès international d'histoire comparée, V^e section, Paris 1900, 27-41 (repr. Nendeln 1972), with transl. and note by P. Tannery, 42-57.

—— Excerpta, ed. F. Hultsch, Heronis Alexandrini geometricorum et stereometricorum reliquiae, Berlin 1864, 276-80.

Anonymous, Prolegomena in Introductionem arithmeticam Nicomachi, ed. P. Tannery, Diophanti Alexandrini opera omnia, Leipzig 1895, II 73-7.

Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy, ed. L. G. Westerink, Amsterdam 1962.

Anonymous, [Iamblichi] Theologoumena arithmeticae, ed. V. de Falco, Leipzig 1922.

Asclepius, In Aristotelis Metaphysicorum libros A—Z commentaria, ed. M. Hayduck (CAG VI 2), Berlin 1888.

Damascius, De principiis, ed. E. Ruelle, Paris 1889 (transl.: cf. Combès [1986]).

Dexippus, In Aristotelis Categorias commentarium, ed. A. Busse (CAG IV 2), Berlin 1888.

Domninus, Manual of Introductory Arithmetic, ed. J. Boissonade, Anecdota graeca IV, Paris 1832 (repr. Hildesheim 1962), 413-29 (transl.: cf. Tannery [1906]).

Elias, In Porphyrii Isagogen et Aristotelis Categorias commentaria, ed. A. Busse (CAG XVIII), Berlin 1900.

Eunapius, Vitae Sophistarum, in Philostratus and Eunapius The Lives of the Sophists, ed., transl. W. Wright, London 1922.

Hermias, In Platonis Phaedrum Scholia, ed. P. Couvreur, Paris 1901, repr. with additions by C. Zintzen, Hildesheim 1971.

Hierocles, In Aureum Pythagoreorum carmen commentarius, ed. F. Köhler, Stuttgart 1974 (transl.: cf. Köhler [1983]).

Iamblichus, (?) Commentary on the Pythagorean Golden Verses, typescript of provisional incomplete English translation by N. Linley (communicated by L. G. Westerink).

—— De mysteriis, ed. G. Parthey, Berlin 1857 (repr. Amsterdam 1965) (transl.: des Places [1966]).

—— Fragments: Commentaries on Plato: cf. Dillon (1973); Commentaries on Aristotle: cf. Larsen (1972); De anima: cf. Stobaeus; Letters: cf. Stobaeus.

Book I. De Vita Pythagorica (= Vit. Pyth.), ed. L. Deubner (1937), repr. Stuttgart 1975 (transl.: cf. von Albrecht [1963], Montoneri [1973]);

Book II. Protrepticus (= Pr.), ed. L. Pistelli (1888), repr. Stuttgart 1967 (transl. Schönberger [1984], des Places [1986]);

Book III. De communi mathematica scientia (= Comm.), ed. N. Festa (1891), repr. Stuttgart 1975;

Book IV. In Nicomachi Arithmeticam introductionem (= In Nic.), ed. H. Pistelli (1894), repr. Stuttgart 1975.

Jerome, Epistula adversus Rufinum, ed. P. Lardet, S. Hieronymi . . . Opera III 1, Turnhout 1982.

Marinus, Commentarius in Euclidis data, in Euclidis Opera omnia, ed. I. Heiberg and H. Menge, vol. VI, Leipzig 1896.

—— Vita Procli, ed. J. Boissonade, Leipzig 1814, repr. Amsterdam 1966 (transl.: cf. Masullo [1985]).

Menander, De laudationibus, ed. L. Spengel, Rhetores graeci, vol. III, Leipzig 1856.

Nicomachus, Introductio arithmetica, ed. R. Hoche, Leipzig 1866 (transl.: cf. D'Ooge [1926], Bertier [1978]).

—— Manuale harmonicum, ed. K. von Jan, Musici scriptores graeci, Leipzig 1895, repr. Hildesheim 1962, 237-65.

Philoponus, In Aristotelis Physica commentaria, ed. H. Vitelli (CAG XVI-XVII), Berlin 1888.

Plotinus, Enneads, ed. P. Henry, H. R. Schwyzer, Bruxelles-Paris-Leiden 1951-73 (transl.: cf. Armstrong [1966 ff.]).

Plutarch, De procreatione animae, ed., transl. H. Cherniss, Plutarch's Moralia XIII 1, Cambridge, Mass. 1976.

Porphyry, De abstinentia, ed., transl. J. Bouffartigue and M. Patillon, Paris 1977-9.

—— De philosophia ex oraculis haurienda, ed. G. Wolff, Berlin 1856, repr. Hildesheim 1962.

—— Epistula ad Anebo, ed. A. R. Sodano, Porfirio Lettera ad Anebo, Naples 1958.

—— Vie de Pythagore, Lettre à Marcella, ed., transl. E. des Places, avec Appendice d'A.-Ph. Segonds, Paris 1982.

Proclus, Commentary on the First Alcibiades of Plato, ed. L. G. Westerink, Amsterdam 1954 (transl.: cf. O'Neill [1965], Segonds [1985-6]).

—— Commentaria in Parmenidem, in Proclus, Opera inedita, ed. V. Cousin, Paris 1864 (transl.: cf. Morrow and Dillon [1987]).

——(?) Commentary on the Pythagorean Golden Verses (Extracts made by Ibn at-Tayyib), ed. transl. N. Linley, Buffalo 1984.

—— In Platonis Rempublicam, ed. W. Kroll, Leipzig 1899 (transl.: cf. Festugière [1970]).

—— In Platonis Timaeum, ed. E. Diehl, Leipzig 1903 (transl.: cf. Festugière [1966-8]).

—— In Primum Euclidis Elementorum librum commentarii, ed. G. Friedlein, Leipzig 1873, repr. 1967 (transl.: cf. Morrow [1970]).

—— The Elements of Theology, ed., transl. E. R. Dodds, 2nd edn., Oxford 1963.

—— Théologie Platonicienne, ed., transl. H.-D. Saffrey and L. G. Westerink, Paris 1968 ff.

—— Tria opuscula (De providentia, libertate, malo) ed. H. Boese, Berlin 1960 (transl.: cf. Erler [1978], [1980]).

—— Philosophica minora, ed. J. M. Duffy, D. J. O'Meara, vol. II, ed. D. J. O'Meara, Leipzig 1989.

—— In Aristotelis Physicorum libros, ed. H. Diels (CAG IX-X), Berlin 1882-95.

Stoicorum veterum fragmenta, ed. H. von Arnim, Leipzig 1905-24, repr. Stuttgart 1978.

Themistius, In Aristotelis Physica Paraphrasis, ed. H. Schenke (CAG V 2), Berlin 1900.

Theon, Progymnasmata, ed. L. Spengel, Rhetores graeci, vol. II, Leipzig 1854.

Theon of Smyrna , Expositio rerum mathematicarum ad legendum Platonem utilium, ed. E. Hiller, Leipzig 1878 (transl.: cf. Dupuis [1892]).

В библиографию включены некоторые работы, не цитирующиеся в этой книге, однако имеющие отношение к теме. Переизданные статьи цитируются с указанием года первой публикации, но с сохранением пагинации сборника.

—— (1966). 'Das Menschenbild in Iamblichs Darstellung der pythagoreischen Lebensform', Antike und Abendland 12, 51-63.

Allen, R. E. (1970). Plato's 'Euthyphro' and the Earlier Theory of Forms, New York.

Antonelli, M. (1969). 'L'idea di matematica in Giamblico', Arts libéraux et philosophie au moyen âge, Montréal-Paris, 1007-21.

Armstrong, A. H. (1966 ff.). Plotinus (English transl.), London and Cambridge, Mass.

—— (1967). Ed., The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge.

—— (1975b). 'Michel Psellos et Denys d'Halicarnasse: le traité sur la composition des éléments du langage', Revue des études byzantines 33, 257-75.

Aujoulat, N. (1976). 'Sur la vie et les oeuvres de Hiéroclès, Problème de chronologie', Pallas 23, 19-30.

—— (1986). Le Néo-Platonisme Alexandrin: Hiéroclès d'Alexandrie, Leiden.

—— (1978b). Die Weltentstehung des Platonischen Timaios nach den antiken Interpreten II, Leiden.

Beierwaltes, W. (1961). 'Eine Reflexion zum Geist-Begriff des Proklos', Archiv für Geschichte der Philosophie 43, 119-27.

—— (1963), 'Der Begriff des "unum in nobis" bei Proklos', Miscellanea Medievalia, ed. P. Wilpert, 2, 255-66.

—— (1979). Proklos Grundzüge seiner Metaphysik, 2nd revised edn., Frankfurt.

Benakis, L. (1964). 'Doxographische Angaben über die Vorsokratiker im unedierten Kommentar zur "Physik" des Aristoteles von Michael Psellos', XAPIΣ (K. I. BOYPBEPH), Athens, 345-54.

—— et al. (1980). Plotin Traité sur les nombres (Ennéade VI 6[34]), Paris.

—— (1919). 'Le philosophe Jamblique et son école', Revue des études grecques 32, 29-40.

Bieler, L. (1935). ΘEIOΣ ANHP. Das Bild des "göttlichen Menschen" in Spätantike und Frühchristentum, Vienna.

Blumenthal, H. J. (1975). 'Plutarch's Exposition of the De anima and the Psychology of Proclus', De Jamblique à Proclus, Vandœuvres-Geneva, 123-51.

—— (1978). '529 and its sequel: What happened to the Academy', Byzantion 48, 369-85.

—— (1981). 'Plotinus in Later Platonism', in Neoplatonism and Early Christian Thought, ed. H. J. Blumenthal and R. Markus, London, 212-22.

—— (1982). 'Proclus on Perception', Bulletin of the Institute of Classical Studies (University of London) 29, 1-11.

—— (1984). 'Marinus' Life of Proclus: Neoplatonist Biography', Byzantion 54, 469-94.

—— (1986a). 'John Philoponus: Alexandrian Platonist?', Hermes 114, 314-35.

Boese, H. (1985). Wilhelm von Moerbeke als Übersetzer der Stoicheiosis Theologike des Proclus, Heidelberg.

Boissonade, J. (1838). Michael Psellus de operatione daimonum, Nürnberg, repr. Amsterdam 1964.

Bower, C. (1978). 'Boethius and Nicomachus: an Essay concerning the Sources of the De institutione musica', Vivarium 16, 1-45.

Browning, R. (1975). 'Enlightenment and Repression in Byzantium in the Eleventh and Twelfth Centuries', Past and Present 69, 3-23.

Burkert, W. (1961). 'Hellenistische Pseudopythagorica', Philologus 105, 16-43, 226-46.

Chadwick, H. (1981). Boethius: the Consolations of Music, Logic, Theology, and Philosophy, Oxford.

Charles, A. (1967). 'Sur le caractère intermédiaire des mathématiques dans la pensée de Proklos', Les Études philosophiques 22, 69-80.

—— (1969). 'La raison et le divin chez Proclus', Revue des sciences philosophiques et théologiques 53, 458-82.

—— (1971). 'L'imagination, miroir de l'âme selon Proclus', Le Néoplatonisme, Paris, 241-8.

—— (1982). L'Architecture du divin. Mathématique et philosophie chez Plotin et Proclus, Paris.

Combes, J., Westerink, L. G. (1986). Ed., transl., Damascius Traité des premiers principes, Paris.

Cox, P. (1983). Biography in Late Antiquity. A Quest for the Holy Man, Berkeley.

Crapulli, G. (1969). Mathesis universalis. Genesi di un'idea nel XVI secolo, Rome.

Cumont, F. (1922). 'Alexandre d'Abonotichus et le Néo-Pythagorisme', Revue de l'histoire des religions 86, 202-10.

Deubner, L. (1935). 'Bemerkungen zum Text der Vita Pythagorae des Jamblichos', Sitz. d. König. preuss. Akad. d. Wiss., Philos.-hist.-kl., 612-90, 824-7.

—— (1983). Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre, Wiesbaden.

Dillon, J. M. (1969). 'A Date for the Death of Nicomachus of Gerasa?', Classical Review ns 16, 274-5.

—— (1973). Iamblichi Chalcidensis in Platonis dialogos commentariorum fragmenta, Leiden.

—— (1976). 'Image Symbol and Analogy: Three Basic Concepts of Neoplatonic Allegorical Exegesis', The Significance of Neoplatonism, ed. R. B. Harris, Norfolk VA, 247-62.

Dodds, E. R. (1960). 'Tradition and Personal Achievement in the Philosophy of Plotinus', Journal of Roman Studies 50, 1-7.

Dörrie, H. (1944). 'Der Platoniker Eudorus von Alexandreia', Hermes 79, 25-38 = Platonica minora, Munich 1976, 297-309.

—— (1955). 'Ammonios, der Lehrer Plotins', Hermes 83, 439-77 = Platonica minora 324-49.

—— (1973a). 'Platons Reisen zu fernen Völkern', Romanitas et Christianitas (Festschrift J. H. Waszink), ed. W. den Boer et al., Amsterdam, 99-118.

—— (1973b). 'L. Kalbenos Tauros', Kairos 15, 24-35 = Platonica minora, 310-23.

—— (1976). Von Platon zum Platonismus. Ein Bruch in der Überlieferung und seine Überwindung, Opladen.

D'Ooge, M. L., et al. (1926). Nicomachus of Gerasa: Introduction to Arithmetic, New York.

Dupuis, J. (1892). Théon de Smyrne philosophe platonicien, Paris, repr. Brussels 1966.

Ebbesen, S. (1981). Commentators and Commentaries on Aristotle's Sophistici Elenchi I, Leiden.

Eecke, P. ver (1948). Proclus de Lycie, Les commentaires sur le premier livre des Eléments d'Euclide, Bruges.

Elter, A. (1910). 'Zu Hierokles dem Neuplatoniker', Rheinisches Museum 65, 175-99.

Erler, M. (1978). Proklos Diadochos. Über die Existenz des Bösen, Meisenheim.

—— (1980). Proklos Diadochos. Über die Vorsehung, das Schicksal und den freien Willen, Meisenheim.

Evans, G. R. (1980). 'Boethian and Euclidean Axiomatic Method in the Theology of the Later Twelfth Century', Archives internationales d'histoire des sciences, 30, 36-52.

Evrard, E. (1960). 'Le maître de Plutarque d'Athènes et les origines du néoplatonisme athénien', L'Antiquité classique 29, 108-33, 399-406.

Faraggiana di sarzana, C. (1985). Proclo I Manuali, Milan (with long introduction by G. Reale).

Festugière, A. J. (1937). 'Sur une nouvelle édition du De vita Pythagorica de Jamblique', Revue des études grecques 50, 470-94 = Études de philosophie grecque, Paris 1971, 437-61.

—— (1963). 'Modes de composition des commentaires de Proclus', Museum Helveticum 20, 77-100 = Études de philosophie grecque, 551-74.

—— (1969). 'L'ordre de lecture des dialogues de Platon aux V/VIe siècles', Museum Helveticum 26, 281-96 = Études de philosophie grecque, 535-50.

Finamore, J. (1985). Iamblichus and the Theory of the Vehicle of the Soul, Chico CA.

Fowden, G. (1982). 'The pagan holy man in late antique society', Journal of Hellenic Studies 102, 33-59.

Fritz, K. von (1971). Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft, Berlin.

Galperine, M.-C. (1980). 'Le temps intégral selon Damascius', Les Études philosophiques, 35, 325-41.

Gautier, P. (1977). 'Michel Psellos et la Rhétorique de Longin', Prometheus 3, 193-203.

Gelzer, T. (1966). 'Die Epigramme des Neuplatonikers Proklos', Museum Helveticum 23, 1-36.

Gersh, S. (1973). KINHΣIΣ AKINHTOΣ: A Study of Spiritual Motion in the Philosophy of Proclus, Leiden.

Grondijs, L. H. (1960). 'L'Ame, le Nous et les hénades dans la théologie de Proclus', Mededelingen der Kon. Nederlanske Akad. van Wetenschappen, Letterkunde 23. 2, 29-42.

Hadot, I. (1978). Le Problème du néoplatonisme alexandrin. Hiéroclès et Simplicius, Paris.

—— (1979). 'Ist die Lehre des Hierokles vom Demiurgen Christlich beeinflusst?' Kerygma und Logos (Festschrift C. Andresen), ed. A. Ritter, Göttingen, 258-71.

—— (1987a). 'Les Introductions aux commentaires exégétiques chez les auteurs néoplatoniciens et les auteurs chrétiens', Les Règles de l'interprétation, ed. M. Tardieu, Paris, 99-122.

—— (1987b). 'La Vie et l'œuvre de Simplicius d'après des sources grecques et arabes', Simplicius. Sa Vie, son œuvre, sa survie, ed. I. Hadot, Berlin, 3-39.

—— (1974). 'L'Harmonie des philosophies de Plotin et d'Aristote selon Porphyre dans le commentaire de Dexippe sur les Catégories', Plotino e il neoplatonismo in oriente e occidente, Rome, 31-47.

—— (1979). 'Les divisions des parties de la philosophie dans l'Antiquité', Museum Helveticum 36, 201-23.

—— (1987). 'Théologie, exégèse, révélation, écriture, dans la philosophie grecque', Les Règles de l'interprétation, ed. M. Tardieu, Paris, 13-34.

Hartmann, N. (1909). Des Proklus Diadochus philosophische Anfangsgründe der Mathematik, Giessen, repr. Berlin 1969 (transl. in Breton [1969]).

Hathaway, R. (1982). 'The Anatomy of a Neoplatonist Metaphysical Proof', The Structure of Being, ed. R. B. Harris, Norfolk VA, 122-36.

—— (1925). Geschichte der Mathematik und Naturwissenschaften im Altertum, Munich.

Hoffmann, P. (1979). 'Simplicius: Corollarium de loco', L'Astronomie dans l'antiquité classique (colloque Toulouse—Le Mirail 1977), Paris, 143-61.

—— (1980). 'Jamblique exégète du pythagoricien Archytas: trois originalités d'une doctrine du temps', Les Études philosophiques 35, 307-23.

Hunger, H. (1978). Die Hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner I, Munich.

Imbach, R. (1978). 'Le (Néo-) Platonisme médiéval, Proclus latin et l'école dominicaine allemande', Revue de théologie et de philosophie 110, 427-48.

Jeauneau, E. (1963). 'Mathématiques et Trinité chez Thierry de Chartres', Miscellanea medievalia, ed. P. Wilpert, 2, 289-95.

Klein, J. (1968). Greek Mathematical Thought and the Origin of Algebra, transl. E. Brann, Cambridge, Mass.

Kobusch, T. (1976). Studien zur Philosophie des Hierokles von Alexandrien, Munich.

Köhler, F. W. (1983). Hierokles Kommentar zum Pythagoreischen goldenen Gedicht (transl.), Stuttgart.

Kremer, K. (1961). Der Metaphysikbegriff in den Aristoteles-Kommentaren der Ammonius-Schule, Münster.

Leemans, E. A. (1937). Studie over den wijsgeer Numenius van Apamea, Brussels.

Levin, F. (1975). The Harmonics of Nicomachus and the Pythagorean Tradition, University Park, Pa.

Lohr, C. (1986). 'The Pseudo-Aristotelian Liber de causis and Latin Theories of Science in the Twelfth and Thirteenth Centuries', Pseudo-Aristotle in the Middle Ages, ed. J. Kraye et al., London, 53-62.

Lowry, J. (1980). The Logical Principles of Proclus' ΣΤΟΙΧΕΙΩΣΙΣ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ as Systematic Ground of the Cosmos, Amsterdam.

Madigan, A. (1986). 'Syrianus and Asclepius on Forms and Intermediates in Plato and Aristotle', Journal of the History of Philosophy 24, 149-71.

Mahnke, D. (1937). Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt. Beiträge zur Genealogie der mathematischen Mystik, Halle (Saale).

Mansfeld, J. (1971). The Pseudo-Hippocratic Tract Πε βδομδων ch. I-II and Greek Philosophy, Assen.

Masi, M. (1983). Boethian Number Theory. A Translation of the De institutione arithmetica, Amsterdam.

Merlan, P. (1960). From Platonism to Neoplatonism, 2nd edn., revised, The Hague.

—— (1965), 'Zur Zahlenlehre im Platonismus (Neuplatonismus) und im Sefer Yezira', Journal of the History of Philosophy 3, 167-81.

Mewaldt, J. (1904). De Aristoxeni Pythagoricis Sententiis et Vita Pythagorica, diss. Berlin.

Meyer, H. (1969). Das Corollarium de Tempore des Simplikios und die Aporien des Aristoteles zur Zeit, Meisenheim am Glan.

Moerbeke, Proclus, Commentaire sur le Parménide de Platon. Traduction de Guillaume de Moerbeke, I: Livres I à IV, ed. C. Steel, Leiden—Louvain 1982; II: Livres V à VII, Leiden 1985.

Moraux, P. (1985). 'Porphyre, commentateur de la Physique d'Aristote', Aristotelica (Mélanges M. de Corte), ed. A. Motte, C. Rutten, Brussels—Liège, 227-39.

Morrow, G. R. (1970). Proclus. A Commentary on the First Book of Euclid's Elements (transl.), Princeton.

——, Dillon, J. (1987). Proclus' Commentary on Plato's Parmenides (transl.), Princeton.

Mueller, I. (1970). 'Aristotle on Geometrical Objects', Archiv für Geschichte der Philosophie 52, 156-71.

—— (1974). 'Greek Mathematics and Greek Logic', Ancient Logic and its Modern Interpretations, ed. J. Corcoran, Dordrecht, 35-70.

—— (1987a). 'Iamblichus and Proclus' Euclid Commentary', Hermes 115, 334-48.

—— (1987b). 'Mathematics and Philosophy in Proclus' Commentary on Book I of Euclid's Elements', Proclus lecteur et interprète des anciens (colloque international du C.N.R.S.), ed. J. Pépin, H.-D. Saffrey, Paris, 305-18.

Nauck, A. (1884). Iamblichi de Vita Pythagorica liber, St. Petersburg, repr. Amsterdam 1965.

O'Brien, D. (1981). " 'Pondus meum amor meus": Saint Augustin et Jamblique', Revue de l'Histoire des Religions 198, 423-8.

O'Meara, D. J. (1975). Structures hiérarchiques dans la pensée de Plotin, Leiden.

—— (1981). 'New Fragments from Iamblichus' Collection of Pythagorean Doctrines', American Journal of Philology 102, 26-40.

—— (1986). 'Le problème de la métaphysique dans l'antiquité tardive', Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 33, 3-22.

—— (1988). 'Proclus' First Prologue to Euclid: The Problem of its Major Source', Gonimos. Festschrift L. G. Westerink, ed. J. Duffy, J. Peradotto, Buffalo, N.Y., 49-59.

Oppermann, H. (1929). Review of Anonymous [Iamblichi] Theologoumena arithmeticae, ed. de Falco, Gnomon 5, 545-58.

Pistelli, E. (1888). 'Dei manoscritti di Giamblico e di una nuova edizione del Protreptico', Museo italiano di antichità classica 2, 457-70.

Praechter, K. (1903). Review of Syrianus In met., ed. Kroll, Gött. Gelehr. Anz. 165, 513-30 = Kleine Schriften, ed. H. Dörrie, Hildesheim 1973, 246-63.

—— (1910). 'Richtungen und Schulen im Neuplatonismus', Genethliakon für C. Robert, Berlin, 105-56, = Kleine Schriften, 165-216.

—— (1926). 'Das Schriftenverzeichnis des Neuplatonikers Syrianos bei Suidas', Byzantinische Zeitschrift 26, 253-64 = Kleine Schriften, 222-33.

Puech, H.-C. (1934). 'Numénius d'Apamée et les théologies orientales au second siècle', Mélanges Bidez, Brussels, 745-78.

Richard, M. (1950). 'ΑΠΟ ΦΩΝΗΣ', Byzantion 22, 191-222 = Opera minora III, Turnhout—Louvain 1977, No. 60.

Robbins, F. E. (1920). 'Posidonius and the Sources of Pythagorean Arithmology', Classical Philology 15, 309-22.

—— (1921). 'The Tradition of Greek Arithmology', Classical Philology 16, 97-123.

Rocca-Serra, G. (1971). 'La lettre à Marcella de Porphyre et les Sentences des Pythagoriciens', Le Néoplatonisme, Paris, 193-9.

Ruelle, C. E. (1883). 'Texte inédit de Domninus de Larissa sur l'arithmétique', (with note by J. Dumontier) Revue de philologie 7, 82-94.

Saffrey, H. D. (1967). 'Une collection méconnue de 'symboles' Pythagoriciens', Revue des études grecques 80, 198-201.

—— (1968). 'AΓ EΩ METPHTO Σ MHΔ EIΣ EIΣ ITΩ. Une inscription légendaire', Revue des études grecques 81, 67-87.

—— (1971). 'Abamon, pseudonyme de Jamblique', Philomathes (Festschrift P. Merlan), ed. R. Palmer, R. Hamerton-Kelly, The Hague, 227-39.

—— (1975). 'Allusions antichrétiennes chez Proclus le diadoque platonicien', Revue des sciences philosophiques et théologiques 59, 553-63.

Saffrey, H. D. (1976). 'Théologie et anthropologie d'après quelques préfaces de Proclus', Images of Man (Festschrift G. Verbeke), ed. F. Boissier et al., Louvain, 199-212.

—— (1984). 'La Théurgie comme phénomène culturel chez les néoplatoniciens (IV^e—V^e siécles)', KOINΩNIA 8, 161-71.

—— (1987a). 'La Théologie Platonicienne de Proclus et l'histoire du néoplatonisme', Proclus et son influence, ed. G. Boss, G. Seel, Zurich, 29-44.

—— (1987b). 'Comment Syrianus, le maître de l'école néoplatonicienne d'Athénes, considérait-il Aristote?', Aristoteles Werk und Wirkung (Festschrift P. Moraux), ed. J. Wiesner, Berlin—New York, 205-14.

—— (1965). 'Plato, Proclus and the Limitations of Science', Journal of the History of Philosophy 3, 1-11.

——, Pines, S. (1971). The Concept of Time in Late Neoplatonism, Jerusalem.

Schrimpf, G. (1966). Die Axiomenschrift des Boethius (De hebdomadibus) als philosophisches Lehrbuch des Mittelalters, Leiden.

Schultze, W. (1978). Zahl Proportion Analogie. Eine Untersuchung zur Metaphysik und Wissenschaftshaltung des Nikolaus von Kues, Münster.

Schwyzer, H.-R. (1978). Review of Hierocles, In Carm., ed. Köhler, Gnomon 50, 251-6.

—— (1983). Ammonius Sakkas der Lehrer Plotins, Rheinisch-Westf

lische Akad. der Wiss., Geisteswiss. Vorträge G 260.

Segonds, A. (1985-6). Ed., transl., Proclus sur le premier Alcibiade de Platon, Paris.

—— (1987). 'Philosophie et astronomie chez Proclus', Proclus et son influence, 159-77.

Shaw, G. (1985). 'Theurgy: Rituals of Unification in the Neoplatonism of Iamblichus', Traditio 41, 1-28.

Sheppard, A. (1980). Studies on the 5th and 6th Essays of Proclus' Commentary on the Republic, Göttingen.

—— (1982). 'Monad and Dyad as Cosmic Principles in Syrianus', Soul and the Structure of Being in Late Neoplatonism, ed. H. Blumenthal and A. Lloyd, Liverpool, 1-14.

Sicherl, M. (1960). 'Michael Psellos und Iamblichus de mysteriis', Byzantinische Zeitschrift 53, 8-19.

Solignac, A. (1958). 'Doxographies et manuels dans la formation philosophique de saint Augustin', Recherches augustiniennes 1, 113-48.

Sorabji, R. (1983). Time Creation and the Continuum. Theories in Antiquity and the Early Middle Ages, London.

—— (1987). Ed., Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science, London.

Staehle, K. (1931). Die Zahlenmystik bei Philon von Alexandria, Leipzig and Berlin.

Steck, M., Schönberger, P. (1945). Proklus Diadochus Kommentar zum ersten Buch von Euklids "Elementen", Halle (Saale).

Steel, C. (1978). The Changing Self. A Study on the Soul in Later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus, Brussels.

—— (1986). 'Proclus: Filosofie en mythologie', Tijdschrift voor filosofie 48, 191-206.

—— (1987). 'L'anagogie par les apories', Proclus et son influence, 101-28.

—— (1979). Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, Basle and Stuttgart.

Tannery, P. (1884). 'Domninos de Larissa', Mémoires scientifiques II, Paris 1912, 105-17.

—— (1885a). 'Sur l'Arithmétique Pythagoricienne', Mémoires scientifiques II, 179-201.

—— (1885b). 'Notes critiques sur Domninos', Revue de philologie 9, 128-37.

—— (1887). Pour l'histoire de la science hellène, ed. A. Diès, Paris 1930.

—— (1906). 'Le manuel d'introduction arithmétique du philosophe Domninos de Larissa', Mémoires scientifiques III, Paris 1915, 255-81.

Tarán, L. (1969). Asclepius of Tralles: Commentary to Nicomachus' Introduction to Arithmetic, Philadelphia.

—— (1974). 'Nicomachus of Gerasa', Dictionary of Scientific Biography 10, 112-14.

Taylor, T. (1816). The Theoretic Arithmetic of the Pythagoreans, London, repr. Los Angeles 1934.

Thesleff, H. (1961). An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic Period, Åbo.

Trouillard, J. (1957). 'Le sens des médiations proclusiennes', Revue philosophique de Louvain 55, 331-42.

—— (1959). 'La monadologie de Proclus', Revue philosophique de Louvain 57, 309-20.

—— (1965). Proclus: Eléments de Théologie, traduction, introduction et notes, Paris.

—— (1983). 'La puissance secrète du nombre selon Proclus', Revue de philosophie ancienne 2, 227-41.

Verbeke, G. (1981). 'Aristotle's Metaphysics viewed by the Ancient Greek Commentators', Studies in Aristotle, ed. D.J. O'Meara, Washington, 107-27.

Vincent, M.-A. (1971). 'Syrianus et le Politique d'Aristote', Le Néoplatonisme, Paris, 215-26.

Vollenweider, S. (1985). Neuplatonische und christliche Theologie bei Synesios von Kyrene, Göttingen.

—— (1980). 'Die gemeinsame Quelle der erkenntnistheoretischen Abhandlungen von Iamblichos und Proklos', Sitz. Heidelb. Akad. d. Wiss., Phil.-hist. kl. 12.

—— (1966). 'Porphyrios und Numenios', Porphyre, Vandœuvres—Geneva, 35-83.

Westerink, L. G. (1959). 'Exzerpte aus Proklos' Enneadenkommentar bei Psellos', Byzantinische Zeitschrift 52, 1-10 = Westerink, Texts and Studies in Neoplatonism and Byzantine Literature, Amsterdam 1980, 21-30.

—— (1971). 'Damascius, Commentateur de Platon', Le Néoplatonisme, Paris, 253-60 = Westerink, Texts and Studies, 271-8.

—— (1987). 'Proclus commentateur des Vers d'or?', Proclus et son influence, 61-78.

—— (1974). 'Parisinus graecus 1962 and the Writings of Albinus', Phoenix 28, 320-54.

Wolska-Conus, W. (1979). 'L'école de droit et l'enseignement du droit à Byzance au XIe siècle: Xiphilin et Psellos', Travaux et mémoires 7, 1-107.

Zimmerman, A. (1983). Ed., Mensura. Mass, Zahl, Zahlensymbolik im Mittelalter (Miscellanea Medievalia 16), Berlin.

[1] См. Blumenthal (1981); способы, которыми Плотина читали и критиковали поздние неоплатоники, такие как Ямвлих (предмет, который я надеюсь обсудить в другом месте), и Прокл, который написал комментарий на Плотина, еще предстоит исследовать.

[2] См. Blumenthal (1978).

[3] См. Sorabji (1983), (1987); Sambursky (1962).

[4] О Порфирии см. P. Hadot (1968), Smith (1974); задачу по реконструкции сильно осложняет то обстоятельство, что сообщения поздних авторов не могут трактоваться критично, то есть как если бы их точный источник не нуждался бы в идентификации и как если бы эти авторы не писали в терминах своей собственной философской перспективы: об этой проблеме см. Steel (1978), 12–13; Gersh (1978), 7–8.

5 См. новаторскую работу Прехтера (Praechter 1910), (1932); Steel (1978), 12.

[6] См. Praechter (1910), 173; Harder (1926), xvi ff.; Burkert (1972), 98; Szlezák (1979), 35.

[7] Одна важная тема, нуждающаяся в обсуждении, – это роль Халдейских оракулов и теургии, о которой см., например, Lewy (1956), Saffrey (1984), Shaw (1985).

[8] См., например, Burkert (1961); Dörrie (1963); Armstrong (1967), 90–106 (Merlan); Dillon (1977), ch. 7. О Евдоре см. Burkert (1972), 53; Cherniss (1976), 164–5, 170–1; Dillon (1977), 115 ff. Об Аммонии см. Schwyzer (1983). О Модерате см. nn. 8, 46, 52 ниже.

[9] См. Numenius, Fragments, p. 7; Dillon (1977), 362.

[10] См. Leemans (1937), Test. nos. 18–20, с Lewy (1956), 503 n. 23; Ямвлих использует старое обвинение, направленное против Плотина (Porphyry, Vit. Plot. 17, 1–6).

[11] Нумений, Фрагменты. 1 a, 1 b, 1 c, 4 b, 24, 29, 52 (тексты Калкидия и Немесия вероятно извлечены из Порфирия, см. Waszink [1964], 11, 25).

[12] Waszink (1966), 37–9; O'Meara (1975), ch. 1.

[13] См. Максим Тирский, Речи (Or. 26, 310, 4–15). Термин dia>stasiv в названии работы Нумения в техническом смысле означает расхождение и приготовления к бою (см. Нумений, Фрагменты, 24, 41; 25, 86 и 104).

[14] См. oJmo>noia и oJmodoxi>a правильного государства Платона (Государство, 432 а, 433 с), и metabolh>, polupragmosu>nh и sta>siv плохого государства. Нумений указывает на школу эпикурейцев как на «истинное государство» (фр. 24, 34 politei>a…ajlhqei~ ), употребляя слово «истинное» в платоновском смысле «идеальное» (см. Государство, 372 е 6).

[15] См. Порфирий, Жизнь Пифагора, гл. 53, 61, 20–27. Обычно считается, что этот пассаж извлечен из работ платоника / пифагорейца первого века н.э. Модерата из Гадеса. Однако следует отметить, что параграф, в котором Порфирий цитирует отрывки из Модерата, заканчивается непосредственно перед этим местом (в гл. 53, 61, 13, заканчивается отрывок, начинающийся в гл. 48, 58, 21). См. Burkert (1972), 95.

[16] Фр. 2–4 a; см. O'Meara (1976).

[17] Сравни фр. 24, p 11 paralu>ontev (у последователей Платона) с фр. 4 a, 24–5 paraluo>menon (материальных тел). Фраза во фр. 24, 72–3 oJ>lov dj ejx oJ>lou eJautou~ metati>qetai> te kai< ajntimetati>qetai oujdamw~v (Платона) напоминает сказанное у Платона в Государстве 380 d 5–e 1, и понята Нумением, фр. 6, 11–12, как описание неизменной природы истинного бытия (см. O'Meara [1976], 125). См. Puech (1934), 767.

[18] В своем издании де Пляс отмечает (76), что то же самое выражение использовано по отношению к Карнеаду (фр. 27, 11) и как характеристика материи (фр. 3, 11). См. также palina>gretov во фр. 25, 31 (об Аркесилае) и во фр. 3, 5 (о материальных объектах).

[19] cwri>zein, фр. 24, 68: возможно, еще одна параллель с метафизическим отделением (cwrismo>v) форм.

[20] Нумений представляет также свои метафизические и политические основания для отказа от инноваций (kainotomi>a); см. фр. 24, 30–1; 28, 14–15.

[21] Фр. 24, 67–68 (заметьте критическое отношение к стоикам во фр. 52). Другой платоник второго века, Аттик, высказывался против смешения Платона с Аристотелем (возможно, под влиянием Нумения; см. де Пляс, издание фрагментов Аттика 19–20 и фр. 1). Эта тема обсуждалась также в утраченной работе еще одного их современника Кальвена Тавра.

[22] См. фр. 24, 77–79; 52, 2–4 (несколько неуверенная позиция представлена во фр. 7, 5–7).

[23] См. Festugière (1950–54), I 20–26; Dörrie (1955), 328–329; (1973a), 99 и сл.; Waszink (1966), 47–48; Aubenque (1962), 71–72; P. Hadot (1987), 23 и сл.

[24] См. фр. 1 a; 1 b, 5–8; 8, 9–13; 30, 5–6; Waszink (1966), 46. Отметим слово ejpikalei~sqai, апеллировать к кому–то в качестве свидетеля. Гомер так же привлекается в качестве свидетеля во фр. 35, 16.

[25] См. Whittaker (1967), 200–201.

[26] См. ниже, гл. 2 п. 22.

[27] Хорошее сообщение о пифагорейских тенденциях в платоновской Академии есть у Буркерта (Burkert 1972); см. также Krämer (1964), 63 ff. (См. новую работу Дж. Диллона Наследники Платона. Исследование Древней Академии (347–274 до н.э.). СПб., 2005, в особенности гл. 2–3. – Прим. пер.)

[28] См. фр. 2, 22–23. Вопрос, который Нумений полагает как тему диалога О благе ti> ejsti to< o}n (loc. cit.; fr. 3, 1), напоминает аристотелевскую формулировку предмета «первой философии» или метафизики (Met. Γ 1); однако Нумений развивает свою высшую науку совсем в другом, платоническом направлении: см. O'Meara (1976).

[29] См. D'Ooge et al. (1926), 71–2. Аргумент Диллона (1969) в пользу 196 года как даты смерти Никомаха, см. Tarán (1974), 113.

[30] См. I. Hadot (1984), 65–69.

[31] Анонимные Теологумены арифметики приписываются Ямвлиху на том основании, что работа Ямвлиха О пифагореизме VII, как считается, относилась к той же области (это воззрение критиковалось уже Tannery [1885a]181–182). Oppermann (1928) привел наиболее внушительные доводы в пользу этого авторства. Он провел тщательный анализ выдержек из Теологумен Никомаха и из работы Анатолия О декаде (De dec.), которые составлены анонимом и доказал, что, во–первых, она извлечена из более крупной единой работы, в которой были собраны тексты Никомаха и Анатолия, и, во–вторых, что эта большая работа и есть О пифагореизме VII Ямвлиха. В поддержку последнего заявления он отмечает, что ссылки у анонима к Введению (арифметическому) соответствуют скорее In Nic. (= On Pyth. IV) Ямвлиха, чем Intro. arith. Никомаха (сравни anon. Theol. arith. 1, 10–18 с Iambl. In Nic. 11, 15–24; однако, также сравни anon. Theol. arith. 3, 2–7 с Nicom. Intro. arith. 111, 17; 113, 2–6). Подразумевается, что тот, кто собрал выдержки и является автором Введения, то есть Ямвлих. Не исключено, однако, что содержание Nicom. Intro. arith. (см. 83, 4–6 о заглавии) аноним просто пересказывает по Iambl. In Nic. Во всяком случае, в недавно вновь обретенных выдержках из Ямвлиха On Pyth. VII (ниже, гл.3) отражена та стадия развития неоплатонической метафизики, которая отсутствует в anon. Theol. arith. Этого достаточно, чтобы показать, что anon. Theol. arith., кто бы ни был их автором, не основываются на On Pyth. VII.

[32] См. D'Ooge, 79–87, список и обсуждение работ Никомаха см. Tarán (1974). Материалы, восходящие к Жизни Пифагора Никомаха, обсуждает Burkert (1972), 98 и сл.

[33] О высокой оценке Никомахом научных достижений Пифагора в музыке см. Levin (1975), 46 и сл.

[34] См. anon. Theol. arith. 56, 13–15.

[35] См. anon. Theol. arith. 44, 7–13 (= Nicomachus; см. D'Ooge, 85 n. 5).

[36] D'Ooge, 94–95.

[37] Anon. Theol. arith. 20, 15–21, 4 (= Nicomachus; см. D'Ooge, 86–87, и чтение важной рукописи E для 20, 1); 44, 8–13.

[38] Anon. Theol. arith. 3, 1–11; 21, 18; 23, 4–6.

[39] См. Intro. arith. 12, 1–8; 9, 10–15; 114, 17–18.

[40] Различие не так уж явно, как предполагают D'Ooge, 98–99 (под влиянием Филопона, In Nic. I 12, 5–8), и Bertier (1978), 21–22.

[41] См. D'Ooge, 225 n. 1.

[42] Intro. arith. 65, 17 ff. to< eijv ta< fusika< tau~ta (не «универсальные предметы», вопреки Д’Оджу (D'Ooge), но предметы fusiologi>a в 64, 23–25) suntei~non qew>rhma. Слова Порфирия, Vit. Pyth. 45, 14–15, о «тетрактиде» как pro<v polla< diatei~non fusika< suntele>smata, могут восходить к Никомаху (упомянут в 45, 4).

[43] См. 64, 23–65; 8; 114, 4–9 и сл. (другой пример).

[44] 65, 9–12 (отметьте to< th~v yuch~v….kosmhtiko>n и eujtakthqh>sontai); см.anon. Theol. arith. 35, 15–36, 1 (= Nicomachus; см. D'Ooge, 85 n. 4).

[45] Смотри большое «математическое» сообщение о справедливости из Theol. arith. Никомаха, цитируемое в anon. Theol. arith. 37, 1 и сл..

[46] Anon. Prol. in Nic. 76, 20–24 (издатель, Tannery, xiii, рассматривает это работу как византийскую; она имеет сходство с prolegomena, созданными в Александрии в поздней античности); примерно такие же детали можно найти у Филопона, In Nic. I 1, 1–2.

[47] См. выше, п. 24. Никомах ссылается в своем Intro. arith. 122, 20–123, 3 на Theol. arith. (= Photius, Bibl. III 47, 145 a 6–7).

[48] Физические и этические приложения во Введении идут в конце отдельных математических разделов, которые описаны как необходимый метод подхода (e]fodov, 64, 23–24) к этим приложениям.

[49] Bibl. III 41–42, 143 a; Фотий в 142 b 43 описывает Введение Никомаха как «предшествующее» его Теологуменам: это, возможно, указывает на порядок работ в манускрипте, который он использует; см. Hägg (1975), 160–161.

[50] Для пифагорейцев реальны лишь первые десять чисел, так как все остальные составляются из этих десяти; см. Nicomachus in anon. Theol. arith. 27, 10–15; 80, 10; Theon, Exp. 99, 17–19; Anatolius, De dec. 29, 7–8. Трактаты о первых десяти числах типичны для литературы пифагорейского характера, см., например, Anatolius, De dec., Theon, Exp. 99, 17-106, 11, который обращается к «О декаде» (Псевдо-) Архита и к Филолаю «О природе» (так же первоисточник для Никомаха; см. anon. Theol. arith. 74, 10 и сл.). Следует прибавить также (Псевдо-) Пифагора Священные изречения. См. Tannery (1885a), 182–189; Delatte (1915), 233–234; Robbins (1921); Staehle (1931), 15–17, 19–75; Mansfeld (1971), 157–159; Thesleff (1965), 164–166; и ниже, п. 52.

[51] Уместная во времена Фотия церковная цензура возобновлена современным рационалистом. У Делатте описание предметов такого рода, называемых «аритмология» (Delatte 1915, 139) как смеси «чистого научного исследования» и «религиозных и философских фантазий», повторяет взгляды Фотия на работу Никомаха как на смесь истины о числах с фантазиями пребывающего во сне нечистого ума (143 а 22–24, 142 b 25–26).

[52] 2, 18–19. Эти первые страницы из анонимных Теологумен арифметики содержат в себе глоссы неоплатонического редактора того материала, который по существу принадлежит Никомаху; см. Burkert (1972), 98, и выше, п. 24.

[53] Смотри работы о декаде, перечисленные выше, см. сноску 50. В интересном фрагменте, процитированном Порфирием в Жизни Пифагора., гл. 48, 58, 21 и сл. (см. сноску 15), в главе о Модерате видно, что Модерат утверждал, что пифагорейцы использовали числа декады didaskali>av ca>rin, чтобы передавать высокие, более сложные идеи, называвшиеся формами и первыми принципами. Это говорит о том, что пифагорейская литература о декаде к первому веку н.э. приобретает такую сомнительную репутацию, что Модерат считал себя вынужденным защищать эту литературу как созданную для простых людей и как символизирующую высшую реальность. Апология Никомаха носит другой характер и более верна духу этой пифагорейской литературы.

[54] ajriqmw~| dej te pa>nt' ejpe>oken; см. Delatte (1915), 14–15.

[55] Заметьте, что «они» в сообщении Фотия (например, 143 а 39, 143 b 23, 144 а 4) значит пифагорейцы, на которых ссылается Никомах.

[56] См. Фотий, 142 b 32–37; 143 a 10.

[57] Хотелось бы знать, в каком отношении находятся божественный демиург и декада, которую он использует в качестве модели (см. anon. Theol. arith. 57, 21–58, 7; 32, 11–12), в особенности учитывая отождествление монады и демиурга Никомахом. Можно предположить, что в космологии метафора творца должна уступить место истечению всех математических объектов из монады.

[58] Eunapius, Vit. soph. 363; Порфирий посвятил работу некоему Анатолию (Quaest. Hom. ad Il. 281, 2; см. обсуждение этого в издании данной работы: Schraeder, 347–348).

[59] Евсевий, Церковная история, II 726, 6–9; десятка – хорошее пифагорейское число; книга Модерата о пифагорейцах также могла быть в десяти книгах; чтение Бёхелера Жизни Пифагора Порфирия (59, 1).

[60] См. Dillon (1973), 7–9; Larsen (1972), 37–38; I. Hadot (1984, 257–258; и уже Теннери в издании Анатолия Хайбергом, 56.

[61] Применительно к нашему случаю, Диллон предлагает посмотреть в телефонную книгу того времени, где наверняка обнаружится не один десяток Анатолиев. См. Диллон Дж. Средние платоники. СПб., 2002, с. 434, прим. 2. – Прим. пер.

[62] Excerpta 277, 8–14.

[63] 29, 19–22 (см. Theon, Exp. 100, 4–6).

[64] Параллели перечислены Хайбергом в его издании Анатолия, 27–28 (прибавьте параллель, указанную выше).

[65] Из которого имена языческих богов удалены; см. выше, сноска 50.

[66] О широте интересов Порфирия см. Бетлер (Beutler 1953), 278–301 (издание подобранных фрагментов Порфирия опубликовано А. Смитом). Проблема реконструкции интеллектуального развития Порфирия не может быть здесь рассмотрена.

[67] Eunapius, Vit. soph. 363; см. Dillon (1973), 10–11.

[68] Stobaeus, Anth. III 579, 6–580, 1.

[69] См. выше; Dillon (1973), 10, и Saffrey (1971), которые показывают, до какой степени работа Ямвлиха состоит из ответов на конкретные произведения Порфирия.

[70] См. Porphyry, Opuscula, 4–7; подробное рассмотрение см. A. Segonds о Vit. Pyth., 162–197.

[71] Главы 46–47, 57, 22–58, 20; см. Segonds в его издании, 162–168.

[72] wJdi>nantev: метафора Платона (например, Symp. 206 е 1).

[73] См. Wolff (издание), 42–43; Bidez (1913), 17 и сл. Однако см. также J. O'Meara (1959), 29–31. Вводные слова Порфирия ведут к предположению, что его философия шире, чем та, которая обнаруживается во фрагментах, сохраненных Евсевием.

[74] Porphyry, Ep. ad An., введение Sodano, xviii.

[75] 22, 11–23, 3 (= Iamblichus, De myst. 260, 4–10); я привожу этот фрагмент в прямой речи.

[76] Ямвлих (De myst. 96, 5–10) критикует Порфирия за его подход, который определяется как filoso>fwv ma~llon kai< logikw~v.

[77] Orpheus (68, 1), Homer (78, 15–16); Платон отличается от «теологов» в 71, 17 (см. 77, 22).

[78] См. введение к изданию, I 25–29 ed. Bouffartigue et Patillon (Клодий: учитель Марка Антония?).

[79] I гл. 15, 3, 55; гл. 18, 1 и 19, 1, 56.

[80] I гл. 30–32; 46. С некоторой иронией Порфирий замечает, что эти сверх–гедонисты – эпикурейцы – придерживались простой диеты, подходящей для платоновской души (I гл. 48 и сл.).

[81] I гл. 36; Клодий пытался отделить Сократа от и его последователей от пифагорейского вегетарианства (I гл. 15).

[82] Порфирий снова возвращается в III книге к родству душ, которое понимается в платоновском ключе.

[83] De abst. I гл. 27–28; II гл. 49–52, 114–116; и введение к изданию I 33; II 48–49 ed. Bouffartigue et Patillon (в этих пассажах отмечены плотиновские темы).

[84] Vit. Plot. 2, 5 (отметьте подразумеваемый контраст между материальной и интеллектуальной пищей, который важен в De abst. IV, Opuscula 264, 20 и сл.).

[85] Vit. Plot. 8, 20 и сл. (отметьте prosoch> здесь и в De abst. I гл. 39; I 34–35 ed. Bouffartigue et Pataillon).

[86] Vit. Plot. 23, 20–1 (см. примечание Армстронга по поводу этого места в его переводе). Я не отрицаю, что «некоторые» в этом мете может относится и к Плотину, однако для нас важно то, что именно Порфирий решил записать, и способ, каким он это сделал.

[87] Разделение и распределение трактатов Плотина в виде шести девяток (Энеад) является ярким примером того, как Порфирий привнес в работу Плотина пифагорейские элементы. К некоторым уже отмеченным пифагорейским чертам может быть добавлена клятва хранить молчание, данная Плотином и некоторыми другими учениками Аммония (Vit. Plot. 3, 24–27). См. L. Brisson et al. (1982), 254–256. Более того, следы «пифагорействования» у Порфирия могли сохраниться в работе Августина «О порядке». Показав (II гл. X, 28 и сл.) числовую основу семи свободных искусств и роль математических наук в обращении души к философии, Августин связывает это с Пифагором и восхваляет его за это (xx, 53). И. Адо (1984), 101–136, утверждает, что Августин пользуется неоплатоническими источником, который она гипотетически идентифицирует как работу Порфирия О падении души. Если она желает доказать неоплатонический характер августиновской теории свободных искусств и в особенности их непосредственную близость к темам Порфирия, то необходимо будет так же показать, что Порфирий был единственным источником для Августина. И только после этого Августин может быть использован как свидетельство о Порфирии с достаточной долей уверенности. Об интересе Августина к Пифагору и пифагорейской числовой теории см. Solignac (1958), 124–126, 129–137, который утверждает, что Августин читал Никомаха.