Школа Валентина

Валентин был гностиком, философом и церковным деятелем II в. По свидетельству Иринея Лионского (Irenaeus, Adv. Haer. III 4, 3) «…Валентин появился в Риме во времена Гигина, процветал при Пие и пребывал там до Аникета». Поскольку традиционно считается, что Гигин был епископом Рима около 136–140 гг., а Аникет около 155–160, то можно предположить, что Валентин родился на рубеже первого и второго столетий, возможно, в Александрии, прибыл в Рим в тридцатых годах и пребывал там до шестидесятого года второго века. По свидетельству Тертуллиана (Tertullian, Adversus Valentinianos 4, 2) образованность и красноречие Валентина быстро принесли ему славу известного проповедника и теолога, активно участвующего в церковных делах. Он рассчитывал на то, что будет избран римским епископом, однако ему предпочли другого церковного деятеля. Это послужило причиной разрыва его и его последователей с римским христианским сообществом, однако, как убедительно показывает Кристоф Маркшиз, свидетельствами о том, что сам Валентин был отлучен от церкви, мы не располагаем. Вполне вероятно, что впоследствии он снова вернулся в Александрию. Время смерти его неизвестно.

Как сообщается, Валентин имел множество учеников, и некоторые из них до неузнаваемости изменили учение мастера и основали свои школы. Валентиниане, согласно Ипполиту, делились на восточную и западную школы, причем, Птолемей и Гераклеон называются как представители западной, а Марк, Теодот и некоторые другие – восточной. Исследование показывает, что деление это достаточно условно. Можно предположить также, что карьера самого Валентина делилась на восточный (александрийский) и западный (римский) периоды. Возможно, он сам основал две различные школы.

Как показывают сохранившиеся фрагменты, Валентин был скорее проповедником и поэтом, нежели теологом. В своих проповедях и письмах он учил о возникновении этого мира, обители смерти и несправедливости, в результате ошибки, которая должна быть исправлена. Именно эту задачу призваны выполнить гностики. Они пришли в этот мир для того, чтобы победить смерть и разрушить ее. «От начала вы бессмертны, – говорит Валентин в одной проповеди, – дети вечной жизни. И вы пожелали распределить смерть между собой для того, чтобы поглотить ее и растратить, чтобы смерть умерла в вас и благодаря вам. Когда же вы разрушите весь мир, вы сами не погибнете, но получите власть надо всем тварным и гибнущим (Clemens, Strom. IV 89, 2–3)».

Небесный “свет” знания противопоставляется “огню” незнания, “который притаился у корней всего сущего” и в один прекрасный день воспламенится и поглотит весь мир, погибнув при этом сам. Человек забыл свою истинную небесную природу, которую страшатся даже ангелы. Однако божественное провидение, согласно Валентину, посещает сердца тех, кто готов принять его, и очищает их от грязи и духов зла, там поселившихся. Только тогда человек снова вспоминает, кто он есть, каково его истинное происхождение и предназначение. Он узнает в себе образ небесного Антропоса. Это знание есть радость и откровение истины для тех, кто получил его. В этом смысле они уже воскресли и уже спасены. Эта же идея высказывается в гностическом «Письме Регину», коптский перевод которого сохранился в первом кодексе из Наг Хаммади (Кодексе Юнга). Поскольку подобные воззрения высказываются в гностическом «Евангелии истины» из того же кодекса, некоторые авторы считают, что это произведение может принадлежать самому Валентину.

Миф о падшей и загрязнившейся душе, объединенный с мифом о Софии, хотя он не отражен в сохранившихся фрагментах самого Валентина, является центральным в учении его последователей. Миф этот носит характер обще-гностический, если не общечеловеческий. Вопрос о том, учил ли сам Валентин о Софии, носит дискуссионный характер. Некоторые авторы, прежде всего Кристоф Маркшиз, отрицают это, полагая, что учение Валентина в целом не выходит за рамки традиционной христианской ортодоксии, гностическая же мифология создана его учениками. Другие исследователи, прежде всего, Жиль Куиспел, находят свидетельства о гностической мифологии в фрагментах из произведений самого Валентина и утверждают, что если бы он не учил о Софии, то не был бы гностиком.

Источники: Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства. Изд. подгот. Е.В. Афонасин. СПб., 2002, с. 69–85 (фрагменты), с. 86–108 (свидетельства).

Лит.: Markschies Christoph. Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur valentinianischen Gnosis mit einem Kommentar zu den Fragmenten Valentins. Tübingen, 1992. Quispel G. The Original Doctrine of Valentinus. – Vigiliae Christianae 1 (1947), p. 43–73. Quispel G. The Original Doctrine of Valentinus the Gnostic. – Vigiliae Christianae 50 (1996), p. 327–352. Orbe A. Estudios Valentinianos I–IV. Roma, 1955–1966. Markschies Christoph. Valentinian Gnosticism: Toward the Anatomy of a School. – The Nag Hammadi Library after Fifty Years. Ed. John Turner and Anne McGuire. Leiden: Brill, 1997, p. 401–438. Layton B., ed. The Rediscovery of Gnosticism. Vol. 1: The School of Valentinus. Vol. 2: Sethian Gnosticism. Leiden: Brill, 1980.

Сведения о Валентине и его учении, достаточно разнообразные и многочисленные, неразрывно связанные со свидетельствами о его школе, помещены в данном разделе. Приводимые здесь пассажи из Ипполита, Марцелия, Климента, Епифания, Иринея и Тертуллиана избраны на том основании, что они содержат определенные сведения о самом Валентине. По вышеуказанной причине эта подборка свидетельств не является исчерпывающей, однако, как мне кажется, позволяет составить представление как об общих положениях, которые разделяли Валентин и его последователи, так и о некоторых уникальных особенностях учения самого основателя школы.

Те немногие сведения о жизни и деятельности Валентина, которые сохранили нам его христианские оппоненты, помещены в самом начале раздела.

Свидетельство А подтверждает визионерскую направленность мысли Валентина, а также тот факт, что мифология Логоса была центральной для него самого и его школы.

В свидетельстве В Марцелий сообщает нам, что Валентин написал книгу О трех природах. Мне кажется, что доверять этому свидетельству, а тем более помещать его среди фрагментов Валентина, как это делают Фёлькер и Лайтон, нет никаких оснований. Действительно, Валентин, как мы знаем, говорит об Отце, Сыне и Духе (а также о множестве других мужских и женских сущностей), но эти спекуляции имеют очень отдаленное отношение к трем лицам Троицы в терминах четвертого века! Можно предположить, что если Валентин и написал трактат с таким названием, то касался он, скорее всего, хорошо известного гностического учения о трех природах, а именно, духовной, психической и физической.

Климент Александрийский анализирует представления Валентина и Василида о вере, гносисе, свободе выбора и спасении (свидетельства C 3 a-c). Пропорция гносис/вера : дух/материя (С 3а) очень напоминает аналогичную пропорцию из фр. С Валентина. Пассаж С 3с содержит очень интересную критику учения Валентина о “спасении по природе” в сопоставлении с концепцией Василида о “вере по природе”. Согласно C1 и С2 основатель докетизма Кассиан был учеником Валентина и позаимствовал у него учение о “духовном теле” (ср. фр. F Валентина).

Свидетельство С4, где Валентин и Василид снова рассматриваются вместе, ясно показывает, что сам Валентин и, по крайней мере, некоторые из его учеников были чужды как либертанизма, так и крайнего аскетизма. Исключение составляет Марк (см. свидетельство Е), который проповедовал, если верить Иринею, некий мистический либертанизм.

Свидетельства С5 и D представляют особый интерес, поскольку включают в себя verbatim две версии космогонического мифа. Письмо “нерушимого и невыразимого ума” к “нерушимым” (ср. фр. В Валентина) и “космогонический миф” из Климента, возможно, представляют собой весьма ранние образцы гностической космогонии. Вероятно, это остатки той “древней доктрины”, о которой говорит Ириней и на основе которой были построены более поздние и развитые учения, вроде гносиса школы Валентина.

“Апокриф”, цитируемый Климентом, представляет собой весьма оригинальный миф об Одном, которое произвело мир “почкованием”, испустив из себя свое дыхание. Происхождение апокрифа не очень ясно, однако в глазах Климента он как-то связан с валентинианами. Описание плеромы в мифе, который приводит Епифаний, соответствует тому, что мы знаем о Валентине благодаря Иринею, однако примечательно, что Отец называется здесь Человеком (ср. фр. А Валентина). Выдержка обрывается на описании плеромы, дальнейшую историю Епифаний пересказывает сам, и очевидно, на основании другого источника. Детали мифа не ясны, текст довольно сложен и местами просто непонятен. Замечательно, что автор этого отрывка – кто бы он ни был – представляет отношения между первоначалами в очень персонализированной форме. Соскучившаяся от “вечного покоя” своего Невыразимого супруга, Тишина желает детей и берет на себя инициативу творения. Ее супруг, исполнив свой “долг”, снова погружается в состояние покоя. Остальные сущности порождаются Тишиной, которая оплодотворяется, опять же по ее инициативе, своим сыном и мужем – Отцом Истины. Таким образом, в основе всего лежит Триада (Невыразимое и неподвижное нечто, его Мысль, которая является активным агентом и Отец – первообраз всего).[1]

Свидетельство Е содержит исторически важное наблюдение Иринея о том, что Валентин опирается в своих построениях на древнюю традицию гносиса. Учение самого Валентина выглядит в представлении Иринея несколько упрощенно. Этот пассаж (Adv. Haer. I 11,1) следует рассматривать как дополнение к подробному изложению гностического мифа в версии Птолемея (Adv. Haer. I 1,1– 8,5). Описав воззрения самого основателя школы, Ириней, в лучших доксографических традициях, начинает повествование о его учениках, среди которых упоминаются Секунд (о нем мало что известно), Птолемей и Марк. Очевидно, что учение мастера после опубликования немедленно вышло в тираж и претерпело среди его последователей различные и порой неожиданные изменения. Риторически украшенное свидетельство Тертуллиана подтверждает это предположение.

… Валентин был слушателем Теода (Qeoda= diakhkoe/nai[2]), который, как они говорят, был учеником Павла.

…Валентин ожидал, что он станет епископом, поскольку был замечателен в своих познаниях и красноречии. Однако после того как ему предпочли исповедника (martyrii), он счел себя оскорбленным, покинул истинную церковь и, подобно (злобным) духам, которые не могут найти себе покоя, пока не отомстят, со всей силою обрушился на истину. Он зачал от семени некой древней доктрины и повторил путь этого змея.[3]

…Валентин появился в Риме во времена Гигина (Hyginus), процветал при Пие (Pius) и пребывал там до Аникета (Anicetus).[4]

Валентин говорит, что он нашел [как-то] новорожденного младенца. Когда же он спросил его, кто он таков, то младенец ответил ему, что он Логос. Основываясь на этом [видении] он сочинил некий трагический миф (tragiko/j mu/qoj), стремясь вывести из него свое учение (ai(/resin).

Как и Валентин ересиарх, который первым выдвинул эту идею в книге, озаглавленной «О трех природах» (e)n tw=? bibli/w? e)pigegramme/nw? au)tw=? PeriÜ tw=n triw=n fu/sewn), они учат о трех ипостасях. Ведь это он придумал (e)peno/hse) учение о трех ипостасях и трех лицах, об Отце, Сыне и Святом Духе.

1. Основатель докетизма учился у Валентина

[Климент приводит здесь две выдержки из книги О самоконтроле или о целибате (PeriÜ e)gkratei/aj h)/ periÜ eu)nouxi/aj) основателя докетизма Юлия Кассиана, где последний говорит, что “природное” влечение, равно как и тот факт, что мужчины имеют член, а женщины влагалище, сам по себе еще не доказывает необходимость сексуального общения. Кассиан основывает свои выводы на Евангелии от Египтян, которое сам Климент также несколько раз цитирует (e.g. Strom. III 45, 3).] Далее Климент сообщает о Кассиане следующее:

Его взгляды напоминают учение Татиана[5], [однако] он оставил школу Валентина.

(102, 1) Если рождение – это зло, то они безбожно объявляют Господа, прошедшего через рождение, и Деву, его родившую, порождениями зла. (2) Они оскорбляют замысел Бога и таинство творения. (3) На этом основано учение (h( do/khsij) Кассиана и Маркиона, а также [учение] Валентина о душевном теле (naiÜ mhÜn kaiÜ Ou)alenti/nw? toÜ sw=ma toÜ yuxiko/n). Поэтому они [последователи Кассиана] говорят, что сексуальный акт превращает человека в племенное животное. Действительно, если мужчина, распираемый желанием, бросается на первую попавшуюся женщину, мы согласимся, что он напоминает животное [следует Иер. 5:8]. (4) Но если они и в самом деле считают, что Змей научил Адама и Еву сексуальному акту, который свойственен неразумным тварям и которого первосотворенные не знали, то это ни что иное, как еще одна попытка опорочить творение, как будто человек по природе слабее животных, так, что первые творения Бога должны следовать примеру этих последних.

а. Василид и Валентин о вере и свободе выбора

(10,1) Василидиане считают, что вера – это естественная предрасположенность (fusikhÜn h(gou=ntai thÜn pi/stin), которая, однако, базируется на избранности (e)piÜ th=j e)klogh=j). Вера позволяет достигать знаний (taÜ maqh/mata), минуя доказательство, посредством разумного схватывания (katalh/yei nohtikh/?). (2) Валентиниане оставляют веру таким простакам (toi=j a(ploi=j) как мы, себя же считают уже спасенными по природе через гносис, поскольку [от остальных родов] их отличает семя высшей природы, в них вложенное. [Гносис] отличается от веры, говорят они, как духовное от материального. (3) Далее, последователи Василида считают, что [сила] веры и [степень] избранности индивидуальны, и что степень избранности, которая имеет природу сверх-естественную, определяет ту силу веры, которую каждый может достичь в этом мире. Дар веры, говорят они, пропорционален степени надежды каждого.

[Критикуя эти воззрения, Климент говорит далее (11, 1-2), что из подобных теорий следует, что человек – это кукла, лишенная свободы выбора, которой управляют высшие силы. Ведь способность верить от рождения определяется внешними силами.]

b. Василид и другие гностики о вере (Strom. II 27, 2; 31, 3)

(27,2) Последователи Василида определяют веру как обращенность души на те вещи, которые не оказывают воздействия на чувства, поскольку [физически] отсутствуют. Надежда – это ожидание получить благо[6], однако ожидание это должно быть подкреплено верой.

[Противопоставляя свою теорию гармонии веры и знания гностическим воззрениям, Климент говорит:]

(31, 3) Добродетели, о которых я только что сказал, являются первоосновами гносиса, но вера – это еще более фундаментальный из привходящих первоэлементов, поскольку иметь ее необходимо для [истинного] гностика, в той же мере, в какой необходимо дышать каждому, кто живет в этом мире. Таким образом, как жизнь невозможна без четырех первоэлементов, так и гносис немыслим без веры. Вера есть основание истины.

(1, 1) …Некоторые полагают, что через веру нам открывается Сын, в то время как знание (gnw~siv) приводит к Отцу. (2) Однако они забыли, что для того, чтобы действительно верить в Сына, а именно, верить тому, что он есть Сын, в то, что он пришел, и каким образом, и для чего, а также каков смысл его страданий, необходимо знать что есть Сын Божий. (3) Это значит, что веры не может быть без знания, равно как и знания без веры, в той же мере как нет сына, если не было отца, и соответственно, отец – это отец сына.[7] Сын же – это истинный учитель, открывающий Отца. (4) Поэтому для того, чтобы верить в Сына, надлежит знать Отца, с которым Сын, и напротив, вера в то, чему учит Сын Божий, необходима для познания Отца. Итак, от веры к знанию, через Сына к Отцу. Знание Отца и Сына в соответствии с гностическим правилом[8], понятным только истинным гностикам, есть постижение и объятие истины через истину.[9] (5) Следовательно, мы верим в невероятное и знаем непознаваемое, то есть то, что никому более не известно и кажется невероятным, но во что верят и что знают немногие гностики. И они предпочитают не выражать это словами или делами, но подтверждают своей созерцательной жизнью. (2,1) Счастлив тот, чьи слова достигают ушей слушателей.[10] Вера же есть ухо души, и именно на веру таинственно намекает Господь, говоря: «Имеющий уши, да услышит»[11], поскольку только благодаря вере поверивший способен понять смысл сказанного так, как оно сказано (…)

(3) Непогрешимый свидетель апостол говорит об этом так: «Я весьма желаю увидеть вас, чтобы преподать вам иное дарование духовное к утверждению вашему, то есть утешиться с вами верою общую, вашею и моею». И снова ниже: «В нем открывается правда Божия, от веры в веру»[12]. (4) Апостол, кажется, учит здесь о двоякой вере, или, лучше, двуединой, которая может расти и совершенствоваться. (5) В основании всего лежит общая вера. (Именно в этом смысле стремящемуся к исцелению Господь, тронутый его верой, сказал: «Вера твоя спасла тебя».[13]) (6) Другая вера, вера немногих, основана на этой первой, совершенствуется через нее, и именно она, благодаря учению, достигает своего полного развития через заповедь Логоса. Такова была вера апостолов, которая, как сказано, движет горами и перемещает деревья.[14] (3,1) Именно поэтому они просили Господа, осознав величие его сил, о вере, которая «как горчичное зерно»[15] проникает в душу и разрастается в ней до такой степени, что уже и сам разум покоится на ее основании.[16]

(2) Предположим, что некто знает Бога по природе, как это представляет себе Василид; тогда [этот избранный] должен иметь разум лучше веры, царствия и [«сыновства»]; сущность сотворенного истолковывая как близкую по достоинству творцу, о таких он говорит, что вера присуща им, и не находится в их власти, по природе и по ипостаси, в качестве невыразимого блага все превосходящего творения, и не приобретена в результате разумного выбора, сделанного душой. (3) Но тогда все заповеди Ветхого и Нового Заветов излишни, так как спасение возможно по природе, как полагает Валентин, или же что некоторые верят и избранны по природе, как думает Василид.[17] В этом случае природа и сама могла бы осветиться, не дожидаясь прихода Спасителя. (4) Если же пришествие Спасителя было необходимо, как они сами признают это, то преимущество природы теряется, и избранные спасаются через ученичество, очищение и добрые дела, а вовсе не только лишь «по природе».

(4,1) Авраам, в таком случае, поверивший обещанному ему под дубом в Мавре: «Тебе дам землю сию и потомкам твоим»[18] был избран или нет? Если нет, то как же он тогда поверил, если вера дается только от природы? Если же он был избран, то их гипотеза рушится в основании, поскольку получается, что избранность и спасение были и до прихода Спасителя, поскольку вера Авраама «вменена ему в праведность».[19]

В этом случае природа и сама могла бы осветиться, не дожидаясь прихода Спасителя. (4) Если приход его был все-таки необходим, как они сами признают это, то преимущество природы теряется и избранные спасаются через ученичество, очищение и добрые дела, а вовсе не только лишь по природе… (4,2) Если же кто посмеет вслед за Маркионом утверждать, что демиург спасает верящих в него избранных еще до прихода Спасителя, самостоятельно осуществляя акт спасения, то он клевещет на благую силу, ибо получается, что она приступает к спасению только после его призыва, у него научившись и в подражание ему. (3) И если все-таки Всеблагой сам спасает, то это оказывается не его уникальным деянием и не в соответствии с (изначальным) замыслом Творца совершает он это, но по принуждению или с помощью некоторой уловки (bi/a? deÜ h)Ü do/lw?).[20] (4) Как же он может быть Всеблагим, будучи вторым? Но даже если они пребывают в разных “местах” (to/poj), и местопребывания (monh/) Вседержителя и Благого Бога различны, воля Спасителя не может отличаться или подчиняться (prokata/rcasa) воле Благого Бога.

(1,1) Валентин и его последователи, возводя “сизигии” к вышней божественной эманации, одобряют брак. Последователи же Василида говорят следующее: «Когда апостолы спросили Господа, не лучше ли не жениться вовсе, то он им ответил, что не всякий способен выполнить этот завет, поскольку некоторые являются евнухами от рождения, некоторые же – в силу необходимости»[22]. (2) И объясняют они [последователи Василида] это изречение так: «Некоторые [мужчины] от рождения испытывают природное отвращение к женщинам. Таким лучше следовать своей природной склонности и не жениться. (3) Они являются евнухами от рождения». «Евнухами по необходимости являются те “театральные” аскеты (oiJ qeatrikoi< ajskhtai>/), которые ради славы укротили свои желания. Евнухами по необходимости являются также и те, которые по какой-либо причине подверглись кастрации.[23] Они становятся евнухами именно по необходимости, а не в результате разумного решения. (4) Те же, кто стали евнухами ради вечного царства, сделали рациональный выбор, стремясь таким образом, как они говорят, избегнуть трудностей семейной жизни; они боятся трудов, направленных на добывание необходимого для жизни».[24]

(29,1) Их [валентиниан?] доктрина (do/gma) вытекает из некого апокрифа, и я далее привожу соответствующий пассаж – то материнское чрево, которое зачало все их несуразные (доктрины). Не знаю, сами ли они написали все это (…), или же, услышав где-то хорошо задуманную доктрину, извратили ее.[25] Текст же таков: «(2) Все было одним. Но поскольку Единственный решил, что не следует ему оставаться в одиночестве, он “испустил” из себя Дыхание. Затем он соединился со своим Дыханием и произвел Возлюбленного. Из него произошло его собственное Дыхание и они произвели Силы, невиданные и неслыханные». И так далее “каждая от своего имени”. (3) Если они имеют в виду духовный брак, о котором учат последователи Валентина, то их мнение до некоторой степени приемлемо (…).

[Далее (30, 1-2) Климент говорит о некой школе Продика, которые считали себя последователями Зороастра. Эти гностики полагали, что они являются детьми истинного Бога и вели себя соответственно: “Для царя, – говорили они, – закон не писан”.]

(5,1) В книгах, которые они используют, сказано следующее: «Нерушимый Ум приветствует Нерушимых![26] Безымянные и невыразимые таинства я открою вам, которые неведомы ни силам, ни властям, ни подвластным им, ни равным им, таинства, которые открыты только Мысли Неподвижного (th=? tou= )Atre/ptou )Ennoi/a?). (3) Вначале Нерожденный (Au)topa/twr) один содержал в себе все, не осознавая сам себя. Некоторые его называют нестареющей вечно молодой и одновременно мужской и женской (a)rreno/qhlun) Вечностью (Эоном), которая не ограничена ничем и все в себе содержит. Затем Мысль, пребывающая в нем, возжелала – (**)[27] (4) Она была той, которую некоторые называют Мыслью, другие, вполне справедливо, Благословением, поскольку она открывает сокровища Величайшего, исходящие от него самого. Но знающие истину называют ее Тишиной (Sigh/), поскольку Величие осуществляет все только через свой Замысел (di ) e)nqumh/sewj), без слова (xwriÜj lo/gou). (5) Итак, как я уже сказал, нерушимая [Мысль] захотела разрушить существующие от века цепи и упросила[28] Величайшего отвлечься [“ненадолго”] от его вечного отдыха. Она вступила с ним в связь и произвела Отца Истины, которого посвященные справедливо называют Человеком, поскольку он действительно является прообразом (a)nti/tupoj) сущего от века Нерожденного. (6) Затем Тишина, движимая светом в своем естественном стремлении соединиться с Человеком (их влечение обусловлено желанием), произвела Истину.[29] Истина называется так посвященными потому, что она воистину подобна своей матери Тишине, желание которой состояло в том, чтобы светоносные части – равно мужская и женская – соединились [или стали едины?]. Тогда через них их [единство?] откроется тем из них, которые разделены видимым светом.[30] (7) Затем Истина, возжелав стать матерью, также упросила Отца и заключила его в объятия. Они слились в нерушимом и вечном союзе и произвели духовную, двуполую четверицу, образ предвечной Четверицы (то есть Бездны[31], Тишины, Отца и Истины). Эта новая четверица, произошедшая от Отца и Истины, включает в себя Человека, Церковь, Логос и Жизнь. (8) Исполняя волю Бездны, которая все объемлет, и послушные слову Отца, Человек и Церковь соединились вместе и произвели Додекаду, которая состоит из мужских и женских порождающих [принципов]. Из них мужскими [принципами] являются Посредник (Параклет), Отцовство, Материнство, Вечный Ум, Желающий, т.е. Свет, и Церковность, а женскими – Вера, Надежда, Любовь, Разумение, Благо и Мудрость. (9) Затем Логос и Жизнь, слившись в даре соединения (их влечение было обусловлено желанием), произвели Декаду, которая состояла из мужских и женских порождающих [желаний?]. Мужскими [желаниями] являются Глубокий, Нестареющий, Самородный, Единородный, Неподвижный (названы они во славу того, кто все в себя включает), женскими же – Смешивающая, Соединяющая, Взаимопроникающая, Единая и Желание (их имена прославляют Тишину). (6,1) Когда благодаря Отцу Тридцать [начал] Истины были полностью созданы – те самые Тридцать, что непостижимы для земных людей, – числовой цикл начался снова, именно [следует перечисление имен]. [32] (…)

(7,3) Он [Валентин] и его последователи называют Господа нашего Иисуса Христа Спасителем, Христом, Логосом, Крестом, Проводником, Полагающим предел и самим Пределом. (4) Его тело, которое снизошло свыше, прошло через влагалище Марии, как вода через трубу, и вышло из ее матки таким же, каким вошло туда.[33] (5) Этот Иисус был существом, отличным от того первого Логоса или Христа (который остался в полноте), и пришел в этот мир для того, чтобы спасти род духовных людей. (6) Они отрицают его воскресение из мертвых, утверждая, в высшей степени таинственно и странно, что воскресло не его тело, а некое другое, которое они называют духовным. Духовные и душевные люди смогут спастись (последние при условии, что они ведут себя праведно). Материальные люди, которых они называют также плотскими и состоящими из праха, обречены на погибель.

(11,1) … Валентин адаптировал для своего учения первоначала так называемых гностиков…[34] Учил же он о следующем:

Вначале была безымянная Двоица, которая состояла из Невыразимого ( ÓArrhton) и Тишины (Sigh/n). Затем из этой двоицы произошла другая, Отец и Истина. Они собрали урожай[35] в виде четверки – Тетрактиды, которая состояла из Логоса, Жизни, Человека и Церкви. Так образовалась первая восьмерка – Огдоада.

Далее, как я уже говорил[36], от Логоса и Жизни произошли Десять Сил, а от Человека и Церкви – еще Двенадцать.

Затем, одна из этих сил взбунтовалась и была выброшена в состояние недостаточности (mi/an a)posta=san kaiÜ u(sterh/sasan). И от нее произошло все остальное. [Валентин] говорит о двух Пределах ( ÐOrouj), один из которых, расположенный между Бездной и остальной Полнотой (metacuÜ tou= Buqou= kaiÜ tou= loipou= Plhrw/matoj), отделяет Эоны от невыразимого Отца, другой же отделяет Мать от Полноты.[37]

Христос произошел не от Эонов в Полноте, но вместе с некой Тенью был произведен Матерью, движимой ее воспоминаниями о Полноте, откуда она была выброшена. Благодаря своей мужской природе он смог избавиться от Тени и устремился к Полноте. Мать вместе с Тенью остались позади него. Лишенная духовной природы она произвела другого сына – Демиурга, которого он называет верховным правителем для тех, кто подвластен ему.

Подобно ложным гностикам, о которых речь пойдет впереди,[38] он учил о том, что вместе с этим (Демиургом) был создан слева от него еще один Владыка.

Далее,[39] иногда он говорит, что Иисус произошел не от этой Матери, а от той [сущности, Эона], которой удалось от нее сбежать и слиться с Полнотой, то есть от Желанного. В другом месте он говорит, что он произошел от поднявшегося в Плерому Христа, и наконец, в третьем – что он произошел от Человека и Церкви.

Святой Дух, как он говорит, испустила Истина.[40] Он невидимо проникает в Эоны и оплодотворяет их так, что они производят плоды истины. Такова доктрина Валентина (Haec quidem ille).

(2) Секунд говорит, что первая Огдоада состоит из двух Тетрактид – слева и справа, которые означают свет и тень. Согласно его учению та сила, которая отпала, происходит не от самих тридцати эонов, а от их порождений.

(3) Другой известный среди них учитель гносиса, который более тонко различает между силами внутри первой Тетрактиды, говорит следующее[41]: «Прежде всего было Первоначало, которое немыслимо, неописуемо и безымянно, и которое я называю Уникальным (mono/thj). Другая сила, которую я называю Единство (e(no/thj) сосуществует с ним. Эти двое, оставаясь цельными и ничего не убавив от себя (a(/te eán ou)=sai, proh/kanto mhÜ proe/menai), произвели умное начало всего, нерожденное и невидимое, которому название – Монада (mo/naj). Некая другая сила, которую я называю Единое (toÜ e(/n), сосуществует с этой. Эти четыре силы являются началом всех Эонов (…)».

(5) Даже о Бездне мнения их значительно расходятся. Некоторые говорят, что это начало единственно, не мужское и не женское, и совершенно невыразимое, в то время как другие утверждают, что оно объединяет в себе мужскую и женскую природы и является гермафродитом (…) Третьи говорят об отдельном женском начале, Тишине, которое вместе с первым образует первую пару (сизигию).

(12,1) Последователи же Птолемея[42] говорят, что первое начало имеет две напарницы – Мысль и Желание. Это потому, что сначала возникает замысел произвести что-либо, а за ним следует желание. Эти два намерения или силы, слившись друг с другом, произвели как результат их союза (сизигии) Единородный [Ум] и Истину. Они возникли как видимые слепки и образы этих двух намерений невидимого Отца, причем, Ум является образом Желания, а Истина – образом Мысли. Образ осуществившегося (e)pigenhtou=) Желания является мужским Эоном, а образ изначальной (a)genh/tou) Мысли – женским, поскольку Желание является движущей силою Мысли. Действительно, замыслы постоянно возникают в Мысли, но она не способна самостоятельно осуществить их. Именно это совершает Желание: оно производит то, что задумано. (…)

(2) Излагающие это более аккуратно, чем только что упомянутые (валентиниане), говорят, что первая Огдоада не развивалась последовательно, один Эон за другим, но была порождена вся сразу Прародителем и его Мыслью. И они утверждает это так уверенно, как будто лично присутствовали при родах…

(13,1) Еще один из них, который хвастался тем, что улучшил учение мастера, некий Марк,[43] был весьма опытен в магии, благодаря которой сумел ввести в заблуждение множество мужчин и немало женщин (…).

(2)… Валентин… зачал от семени некой древней доктрины и повторил путь этого змея. Птолемей отправился вслед за ним, выделяя имена и числа и персонализируя их в виде Эонов, которые отличны от верховного Бога. Сам же Валентин считал их неотделимыми от Бога, как чувства и волнения (от души) – Ptolemaeus… nominibus et numeris aeonum distinctis in personales substantias, sed extra deum determinatas, quas Valentinus in ipsa summa diuinitatis ut sensus et affectus, motus incluserat.

Гераклеон, Секунд и Марк маг ушли [в своих построениях] очень далеко от исходного учения.

(3) Теотим (Theotimus) посвятил себя изучению “образов закона”. Однако все это еще напоминало учение самого основоположника, и они продолжали называть себя валентинианами.

Один лишь Аксионик (Axionicus) Антиохийский до настоящего времени верно следует наставлениям (regularum) мастера и чтит память Валентина.

Их ересь подобна куртизанке, которая всегда следует моде и меняет или обновляет каждый день свои одежды. А почему нет? Если каждый из них утверждает, что в нем присутствует “духовное семя”, то любое свое нововведение он в силах назвать откровением, и любой продукт своего извращения – духовным даром. Они отрицают единство, признавая только различия (nec unitatem, sed diversitatem)…[44]

Восточная и западная школы валентинианства

(5) … школа их раскололась на восточную и италийскую. Представители италийской школы – Гераклеон и Птолемей принадлежит к ней – считают, что тело Христа было душевной природы, и поэтому во время крещения дух, то есть, Логос его небесной матери Софии, спустился на него в образе голубя…

(7) Восточная школа – Аксионик и Ардесиан принадлежат к ней – утверждают, что тело Спасителя было изначально духовной природы. Святой Дух, то есть София, и сила Всевышнего, то есть искусство Демиурга, снизошли на Марию для того, чтобы оформить тот духовный дар, который она получила…

Все известные verbatim высказывания Валентина сохранены Климентом, александрийским философом и теологом, младшим современником Валентина. Контекст, в котором эти высказывания возникают, зачастую весьма интересен и помогает понять смысл этих отрывков. Сопоставления Валентина с другими учителями гносиса, которые делает Климент, также весьма важны, поэтому я привожу соответствующие пассажи полностью. Сравнения Валентина с другими гностиками, столь многочисленные у Климента, являются не бесплатным довеском, но бесценным даром, за который мы должны быть ему благодарны. Эти параллели, если внимательно отнестись к ним, могут сказать больше, чем “последовательные”, но поверхностные и враждебные изложения системы Валентина Иринеем или Епифанием.[45]

Традиционная последовательность фрагментов Валентина, установленная Вальтером Фёлькером (Walther Völker[46]), едва ли удачна, поскольку этот автор просто следует порядку их появления в Строматах. Бентли Лайтон (Bentley Layton[47]) представляет фрагменты более систематически, однако он разбивает оригинальные пассажи, игнорируя контекст, в результате чего фрагменты 4 – 5 Völker, которые составляют цельный пассаж и, вероятно, извлечены Климентом из одного и того же источника, приводятся раздельно (как F и D в его нумерации), что неоправданно.

Фрагмент А (в моей нумерации) из некого письма, где Валентин говорит о сотворении Адама, является философским комментарием на Быт. 2: 18. и Пс. 110: 10. Способность речи, согласно Валентину, – это дар свыше, недоступный даже ангелам. Эта идея сравнивается с аналогичными представлениями Василида. О том, что именно сделали ангелы с Адамом после того, как он заговорил человеческим голосом, остается только догадываться![48]

Пассаж, содержащий фрагменты B и C, тематически продолжает тот же сюжет. Адам, созданный во имя и по образу Антропоса, оказывается через его Имя причастным самому первообразу. Валентин учит о роде людей, причастных вечности, которые пришли в этот мир, чтобы выполнить особую миссию и смертью победить смерть. Именно такова функция Христа согласно валентинианам в Извлечениях из Теодота[49]. Климент говорит, что он цитирует некую проповедь Валентина. Контекст подсказывает, что вторая часть происходит из того же источника и, возможно, представляет собою продолжение предыдущего высказывания.

Пассаж D. Такое чувство, что источник, которым пользуется здесь Климент, а именно, проповедь PeriÜ fi/lwn, – тот же самый, что и в предыдущем случае. Высказывание Валентина, которое представляет собою просто общее место, и вполне годится как риторическое украшение для проповеди, подкрепляется несколькими высказываниями Исидора, “сына”[50] и ученика Василида, и касается тайных знаний. Однако сам Климент продолжает обсуждать все ту же проблему мирового катаклизма, в котором гибнет плоть, но сохраняется чистый элемент – природа избранных.

Именно этому сюжету посвящен и следующий пассаж E[51], где Валентин снова сравнивается с Исидором и пифагорейцами. Климент цитирует некое письмо periÜ tw=n prosarthma/twn, содержание которого схоже с письмом фр. А. Мне кажется, что “о прилепившемся (к душе)” скорее характеризует тему письма, нежели является реальным заглавием. У нас нет оснований полагать, что это письмо является тем же самым, что и письмо Агатопу (фр. F), однако ничто этому не противоречит. Базируясь на тематическом сходстве, я предлагаю не размножать epistulae без необходимости.

Наконец, фр. F касается e)gkra/teia. Иисус, как и избранные, благодаря семени, вложенному в них высшим божеством, не подвластны тлению и живут в этом мире особым только им свойственным образом.[52]

Подобное расположение пассажей мне кажется естественным, хотя, учитывая отрывочность текстов, является с неизбежностью условным. Высказывание Марцелия, которое обычно помещают среди фрагментов, мне представляется не более чем свидетельством, которому, к тому же, следует доверять с большой осторожностью. Гимн Валентина и тематически примыкающее к нему свидетельство Ипполита, завершают секцию Фрагментов.

Это, увы, все, чем мы располагаем. Остается только надеяться, что египетские пески подарят нам новые свидетельства или же тексты, как подарили уже Евангелие Истины,[53] авторство которого приписывается самому Валентину.

Нумерация фрагментов

I. Валентин. Фрагменты из писем и проповедей

(35,5) “Страх Божий – начало мудрости” (Ps. 110: 10). (36,1) Интерпретируя эти слова последователи Василида говорят, что Архонт, услышав слова Духа-служителя (tou= diakonoume/nou pneu/matoj)[54], был потрясен, не ожидая услышать и увидеть столь великую и благую весть. Это его потрясение было названо страхом, который является началом мудрости, распределяющей, разделяющей, совершенствующей и восстанавливающей (filokrinhtikh=j te kaiÜ diakritikh=j kaiÜ telewtikh=j kaiÜ a)pokatastatikh=j). Ведь [Бог] сущий надо всем (o( e)piÜ pa=si) дает начало не только космосу, но и разделению избранных [родов]. (36,2) Валентин, кажется, имеет в виду нечто подобное, когда в одном из своих писем пишет следующее: «Ангелов охватило нечто подобное страху перед этим творением [Адамом], когда он произнес слова, которые превосходили его тварную природу, благодаря невидимо в него вложенному семени высшей природы, которое свободно выразило себя через него. (36,3) Так и в поколениях земных людей человеческие произведения пугают самих же создателей, например, статуи, образы и все тому подобное, созданное людьми во имя Бога. (36,4) Именно таким же образом, Адам, будучи слепленным во имя Человека, вселил [в ангелов] страх перед этим Человеком, сущим от начала, как будто сотворенный сам собой. [И ангелы], потрясенные до глубины души, немедленно скрыли[55] свою работу».

(89,1) Валентин в одной из проповедей говорит буквально следующее: «От начала вы бессмертны, дети вечной жизни. И вы пожелали распределить смерть между собой для того, чтобы поглотить ее и растратить, чтобы смерть умерла в вас и благодаря вам. Когда же вы разрушите весь мир, (3) вы сами не погибнете, но получите власть надо всем тварным и гибнущим».[56]

(4) Значит и он, в согласии с Василидом[57], учит о роде людей, спасаемых по природе, о неком особом роде, который пришел в этот мир свыше для того, чтобы победить смерть, которая является произведением создателя этого космоса. (5) Поэтому слова писания: “Никто не сможет увидеть лица Бога и остаться в живых” (Исход 33:20) он истолковывает в том смысле, что Бог есть причина смерти. (6) Об этом Боге он (Валентин) произносит следующие загадочные слова: «Как портрет является только подобием живого человека, так и мир вторичен по сравнению с живой Вечностью. (90,1) В таком случае, что же является причиной для образа? Величие того лица, которое явилось первообразом для художника, чтобы было оно прославлено через его имя.[58] Ведь хотя образ не аутентичен первообразу, Имя всякий раз дополняет то, чего недостает в слепке. Невидимая сила Бога творит совместно [с художником], который верит, что творение принадлежит ему».[59]

(2) Значит, (согласно Валентину) Демиург, который называется Богом и Отцом, является образом Истинного Бога и его глашатаем, София же – художницей, чьи слепки являются образами во славу Невидимого. То, что происходит из брака (сизигии), образует полноту (Плерому), то же, что из Единого – образ.[60] (3) Но поскольку все видимое не принадлежит ему, то душа происходит из того, что занимает среднее положение, отличное от него, и возникает по вдохновению иного духа; [и вообще говоря,] все то, что вдыхается в душу есть образ духа. Что же касается самого Демиурга, который был создан «по образу», то его явление, как они говорят, было предсказано чувственным образом из книги Бытия, где говорится о рождении человека.[61] (4) «Подобие» же они оставляют себе, утверждая, что в добавление к этому было создано еще одно духовное начало, неведомое для Демиурга.

(52,1) Если, следовательно, в катаклизме погибнет вся грешная плоть, и наказание осуществляется с целью исправления, то божья воля, будучи исправительной и действующей[62], спасает тех, кто обращается к ней. И тонкий элемент, душа, не подвергнется воздействию плотных вод, ведь тонкая и простая природа ей не подвластна, не даром она называется бестелесной. Если же она отяжелеет под тяжестью грехов, то она будет унесена потоками вместе с “телесным духом”, который охотится за душой. Так ведь и Валентин корифей в проповеди О друзьях (periÜ fi/lwn) пишет буквально: «Многое из того, что написано в мирских книгах, можно найти и в книгах божественной церкви. Ведь универсальны эти речения от сердца, а закон написан в сердце (Иер. 31: 33). И это есть возлюбленный народ – любимый им и любящий его».

(53) Мирскими он называет или иудейские книги, или же книги философов, делающие истину общедоступной. Исидор же, сын и ученик Василида, в книге первой Толкований на пророка Пархора пишет так: «Аттические [философы] говорят, что знание сообщалось Сократу его демоном, и Аристотель[63] с ними согласен, говоря, что человеку на протяжении его жизни сопутствует некий демон. Они используют это пророческое суждение и поместили его в свои книги, не желая признать, откуда они его взяли». И далее во второй книге своего сочинения он пишет: «Не следует думать, что принадлежащее по праву избранным, было ранее сказано философами. Ведь это не их открытие. Украв это у пророков, они приписали его наиболее мудрому среди них». И далее там же: «Многие из считающих себя философами пытались понять, что есть “крылатый дуб” и вышитый плащ на нем.[64] Эти теологические аллегории Ферекид позаимствовал из пророчеств Хама».

(112,1) Последователи Василида считают, что страсти прилипают к душе (prosarth/mata). Некие духи первыми пристают к разумной душе, смущая ее и беспокоя, а вокруг них и на их основании вырастают другие, иного рода, такие как духи “волка”, “обезьяны”, “льва” или “козла”. Каждый из них на свой манер вызывает в душе желания, свойственные этим животным, как они говорят. (2) И люди так привыкают к ним, что сами начинают подражать этим животным, имитируя не только поведение и желания неразумных тварей, но даже движение и красоту растений (futw=n kinh/mata kaiÜ ka/llh), в тех случаях, когда духи растительной природы приросли к ним. (113,1) Они имитируют даже свойственное неживой природе, например, твердость алмаза.[65]

(2) (…) Если это так, то человек, согласно Василиду, напоминает деревянного коня из поэтического мифа, в чьем чреве поселилась целая армия различных духов.[66] (3) Сын Василида Исидор в книге о прилепившейся душе (PeriÜ prosfuou=j yuxh=j) говорит в опровержение своих же положений буквально следующее: «(4) Если мы покажем, что душа не проста и что прилепившееся к ней заставляет ее испытывать дурные страсти, то даже самые дурные люди получат отличный способ самооправдания. “Нас заставили, – скажут они, – нас вели насильно, мы поступали против своей воли, сами того не желая”. Они найдут себе оправдание в этом аргументе, даже если сами и по своей инициативе поступали зло и не противостояли дурному влиянию. (114, 1) Силою разума следует бороться против низменных тварей, которые сидят в нас!»

(114, 2) Исидор, подобно пифагорейцам, полагает, что в нас сосуществуют две души… (3) Но и Валентин в одном из писем говорит о прилепившихся [духах] (periÜ tw=n prosarthma/twn): «Существует только одно благое существо (cр. Мф. 19: 17). Его свободная речь находит свое выражение в Сыне, и только через него одного может очиститься сердце, изгнав из себя всякого злого духа. (4) Ведь множество духов, обитающих в сердце, засоряют его и каждый стремится совершить то, что ему свойственно, заставляя различными способами потакать недостойным желаниям. (5) По-моему, сердце чувствует себя как постоялый двор[67], где полно щелей, грязи и навоза, поскольку тех, кто останавливаются там, нисколько не заботит то, что случится впоследствии с этим местом, им не принадлежащем. (6) Как тот проходной двор сердце полно нечистот и жилище многих демонов до тех пор, пока оно не почувствует эту заботу (провидения). Только после того, как Отец, единственное благое существо, посетит сердце, оно будет просвещено и наполнено светом. Благословен тот, кто имеет такое [sc. чистое – cр. Мф. 5:8] сердце, поскольку он узрит Бога».

(115, 1) Хотел бы я их спросить, что мешает провидению присутствовать (tou= mhÜ pronoei=sqai) в этой душе с самого начала? Может, она его недостойна, и провидение присоединяется к нему только после обращения (metanoi/aj)? Или же, будучи спасаемой по своей природе, как полагает Валентин, она с необходимостью посещается провидением и не допускает до себя никаких нечистых духов, за исключением того случая, когда они осаждают ее извне и она оказывается слишком слабой, чтобы выдержать эту осаду. (2) Но если он допускает, что душа способна обратиться и избрать лучшее, то он невольно признает то, что и мы считаем истиной, а именно, что спасение происходит через обращение и покорность (e)k metabolh=j peiqhni/ou), а не по природе (e)k fu/sewj). (3) Как испарения, клубящиеся над землей и болотами, образуют плотный туман, так и телесные желания прилипают к душе, окружая [и ослепляя] ее чувственными образами.

(59,1) Упомянув об одном из видов самоконтроля, связанным с укрощением сексуального желания, невозможно не вспомнить также и обо всем остальном, к чему стремится наша душа, потакая своим желаниям, и вместо того, чтобы ограничиться необходимым, растрачивает себя в стремлении к роскоши. (2) Контроль над собою предполагает безразличие к деньгам, удобствам, имуществу, пренебрежение к зрелищам, способность обуздать свою речь и злые мысли. Именно по причине утраты самоконтроля некоторые ангелы, влекомые силою вожделения, упали с неба на землю (Быт. 6:2). (3) Валентин так говорит в своем письме к Агатопу (e)n th=? proÜj )Agaqo/poda e)pistolh=?): «Во всем проявлял он контроль над собой. Являя божественность своей природы, Иисус ел и пил уникальным образом[68], не извергая пищу обратно. Сила его самоконтроля была столь велика, что пища не разрушалась внутри него, поскольку он сам не подвержен тлению».

Валентин в своем гимне начинает [перечисление] снизу, в то время как Платон – сверху[69]:

Подразумевает он следующее. Тело – это материя, которая “свисает” с души демиурга. Душа “цепляется” за воздух, подобно тому, как Демиург цепляется за Дух, [который] вне Плеромы. Воздух “свисает” с Эфира как внешняя София выходит за внутренний Предел Плеромы. Плоды приносит Бездна, превратившись в полное истечение Эонов Отца.

[1] Об этом письме см.: A. J. Visser. Der Lehrbrief der Valentinianer.– Vigiliae Christianae 12 (1958) 27-36.

[2] Исправление, принятое издателем. Чтение манускрипта Qeoda/di a)khkoe/nai.

[3] Ad expugnandam conversus veritatem et cuiusdam veteris opinionis semen nactus colubro suo viam delineavit.

Этот пассаж, как показал Gilles Quispel, становится понятным только в сопоставлении с аналогичным высказыванием Иринея (I 11,1=свид. Е): Valentinus and Gnostikoi. – Vigiliae Christianae 50 (1996) 1-4. Действительно, Ириней пишет: tales quidem secundum eos sententiae sunt, a quibus velut Lernaea hydra, multiplex capitibus fera de Valentini schola generata est – Сколь (неразумны) мнения этих (гностиков), от которых, подобно многоголовой Лернейской гидре, произошла тварь, которая превратилась в школу Валентина. Сопоставив это выражение со словами Лукреция (denique quid Cretae taurus Lernaeaque pestis/ hydra venenatis posset vallata colubris? – De rerum natura V 26-27), легко понять, что ‘colubro’ в высказывании Тертуллиана относится к гидре, а следовательно различные исправления, которые были предложены, чтобы сделать текст понятным, излишни.

[4] Поскольку традиционно считается, что Гигин был епископом Рима около 136-140 гг., а Аникет около 155-160, то можно предположить, что Валентин родился на рубеже первого и второго столетий, возможно, в Александрии, прибыл в Рим в тридцатых годах и пребывал там до шестидесятого года второго века. Вполне вероятно, что впоследствии он снова вернулся в Александрию. Время смерти его неизвестно.

[5] О Татиане см. т.ж. Strom. III 81, 1 сл.

[6] Это последнее определение из Plato, Definitiones, 416.

[7] «Отечество» предполагает наличие сына. Ср. Origenes, De principiis 1 2, 10; In Johan. Х 246, а также гностический Tractatus Tripartitus 51, 8–15 Zandee.

[8] О «гностическом каноне», правиле или традиции, которым следуют гностики и которые неведомы непосвященным, Климент говорит неоднократно. См. об этом четвертую главу книги R.С.Р.Hanson. Origen's Doctrine of Tradition (London, 1954).

[9] Ср. Иоанн. 14: 6–7, ejpibolh< kai< dia>lhyiv – это эпикурейские термины.

[10] Ср. Сир. 25: 9.

[11] Мф. 11: 15.

[12] Рим. 1: 11–12.17.

[13] Мф. 9: 22.

[14] Мф. 17: 20.

[15] Лк. 17: 5.

[16] Мф. 13: 31–32.

[17] Текст MS непонятен и очевидно нуждается в корректировке. Я использую здесь вариант, предложенный редактором третьего издания произведений Климента, L. Früchtel (Clemens. Stromata, Buch I -VI. Berlin, 1960, nachträge, S. 533).

[18] Быт. 18: 1.

[19] Быт. 15: 6.

[20] Cf. Excerpta ex Theodoto, 61.

[21] Этот отрывок полностью приводится в разделах 2.1 и 6.1. См. т.ж. воззрения Карпократа, Епифана и маркионитов о браке (Strom. III 5,1 sq; 12, 1– 13,2; 25).

[22] Cр. Мф. 19: 11. Но Климент, по-видимому, пользуется каким-то иным источником.

[23] Некоторые исследователи полагают, что эта фраза является поздней глоссой.

[24] Далее Климент цитирует Этику Исидора, текст см. в разделе 2.1, посвященном Василиду и Исидору.

[25]Ср. высказывания Тертуллиана и Иринея (Биографическое свидетельство), где также говорится о семени некой древней доктрины, от которой “зачали” валентиниане. Это вербальное сходство весьма примечательно.

[26] Это выглядит как начало некого письма или трактата в форме письма.

[27] Лакуна? Далее из текста видно, чего она возжелала.

[28] e)qh/lune. Qhlu/nw означает смягчить, уломать, заставить уступить дамскому капризу.

[29] Перевод приблизителен. Текст: metaÜ tou=to h( Sugh/, fusikhÜn e(no/thta fwtoÜj proenegkame/nh suÜn tw=? )Anqrw/pw? [h)=n deÜ au)tw=n h( sune/leusij toÜ qe/lein], a)nadei/knusi thÜn )Alh/qeian.

[30] Можно предположить, что световая метафора, которая пронизывает этот труднопостижимый пассаж, является указанием на “избранное семя”, которое в гностических писаниях очень часто ассоциируется со светом. Желание матери, по-видимому, состояло в том, чтобы мужское семя и женское соединились. Однако о точном значении этого всего можно только догадываться.

[31]Buqo/j. Это, очевидно, образ непостижимого первоначала (Нерожденного и нестареющего Эона).

[32] Оставшаяся часть шестой главы, где история порождения одних имен другими продолжается, здесь опущена.

[33] Это и последующее утверждение ср. Excerpta ex Theototo, 60.

[34]См. Биографическое свидетельство. Учение этих gnosticoi явилось, по представлению Иринея, источником спекуляций Валентина. Кого именно имеет здесь в виду Ириней неясно.

[35] Валентин и его последователи часто употребляли сельскохозяйственные термины вроде этого.

[36] Cf. Adv. Haer. I 1, 2.

[37] См. Валентин, фрагмент G.

[38] О композиции первой книги Adversus haereses см. Предисловие и краткое содержание этой книги во вводном разделе.

[39] Ириней пропускает здесь следующий акт этой драмы: создание Адама, Евы и человеческих родов.

[40] В манускрипте сказано “Церковь”, однако большинство издателей, на основании других свидетельств, принимают это исправление.

[41] Вполне вероятно, что это пересказ, а не точная цитата.

[42] О Птолемее, одном из наиболее знаменитых учеников Валентина, см. отдельный раздел.

[43] Подробнее о Марке см. в отдельном разделе.

[44] Далее (Adv. Val., 5 ff.) Тертуллиан перечисляет своих предшественников в труде “опровержения ересей”. Он называет Юстина, Мильтиада, Иринея и Прокула. Кого именно он использует для своего описания учений валентиниан, неясно. Вполне вероятно, что он имел какие-либо иные источники, однако не сами оригиналы, поскольку говорит далее следующее: “Но если и были ереси, то именно те, о которых написано. Трудно представить, что кто-либо “на досуге” (otiosus) сфабриковал все это. Скорее всего, он имел под рукой соответствующие материалы”.

[45] Позволю себе далеко идущее сравнение: ситуация здесь такая же, как и с ранним пифагорейством. Критика пифагорейцев Аристотелем, фрагментарная и непоследовательная, оказывается в действительности источником, которому можно доверять. По сравнению с той информацией, которую дает Аристотель или Климент, соответственно, о пифагорейцах или гностиках, доксографы типа Диогена или Иринея не многого стоят.

[46] Quellen zur Geschichte der christlischen Gnosis. Tübingen, 1932.

[47] The Gnostic Scripture. New York, 1987.

[48] Возможно, они немедленно слепили ему Еву, чтобы отвлечь его от мыслей, спрятали их в Саду и напустили на них Змея.

[49] Excerpta ex Theodoto, 61.

[50] То обстоятельство, что почти все учителя гносиса имели по “сыну и ученику” (устойчивое словосочетание), наводит на мысль, что речь здесь идет скорее о духовном сыновстве, нежели физическом. Эта идея не чужда и самому Клименту. См.: D.K. Buell. Producing Descent/Dissent: Clement of Alexandria’s Use of Filial Metaphors as Intra-Christian Polemics. – Harvard Theological Review 90:1 (1997) 89-104.

[51] Знаменитый фрагмент 2 Völker, содержание которого пересказывает Ипполит в Ref. VI 34, 5. Cf. J. Whittaker. ‘Valentinus fr.2’ в его: Studies in Platonism and Patristic Thought (London: Variorum, 1984), XXVI.

[52] i)di/wj cf. Mt. 11:19

[53] Текст см.: M. Malinine et. al. Evangelium Veritatis: Codex Jung f. VIIIv-XVIv, f. XIXr-XXIIr. Zürich, 1956; H. Attridge and G. MacRae. The Gospel of Truth. Nag Hammadi Codex I. Edited by H. Attridge. Vol. 1. Introduction and Text. Vol. 2. Notes. Leiden, 1985. English translation: Layton, The Gnostic Scriptures, pp. 251-264.

[54] Cf. Excerpta ex Theotodo, 16, где Климент полагает, что речь здесь идет о Святом Духе, который валентиниане называют Духом Замысла Отца, а последователи Василида – Служителем.

[55] Отрывочность высказывания не позволяет сказать определенно, что же сделали ангелы. Предлагаемый перевод a)fani/zein как скрыть или сокрыть мне представляется наиболее точным. R.Haardt переводит h)fa/nisan как испортили, Grant разрушили. A. Orbe полагает, что это энигматическое замечание может указывать на Gen. 2: 2.

[56] Cf. Corpus Herm., Poemandr., 28; Heracleon, fr. 20.

[57] Сf. Strom. IV 81,1 ff.; V 3,1 ff.

[58] Cf. Strom. VIII 28, 2-3, где сам Климент или его источник аналогичным образом интерпретирует четыре причины Аристотеля, говоря, что целевая причина – это “слава портретируемого гимнасиарха (h( timhÜ tou= gumnasia/rxou)”.

[59] Cf. ‘The invisible power of God works with [the creation] so that we believe that the creation is his’ (Grant, p.144).

[60] Это последнее утверждение в точности соответствует Excerpta ex Theodoto, 32. Каждый из эонов состоит в браке, имея парный себе эон, называемый сизигией, и все, что происходит из сизигии, само является полным, в той же мере, как дитя, рожденное от отца и матери, получает самостоятельное существование и становится полноправным существом. Напротив то, что проистекает из единого, именно, его образ (как, например, время – подобие вечности), утрачивает свою полноту и проявляет ее только постольку, поскольку оно причастно своему первообразу.

[61] Быт. 1: 26.

[62]e)nerghtiko/n. Sylburgius предлагает чтение eu)ergetiko/n благодетельной.

[63] Cf. Aristoteles, fr. 193 Rose

[64] Cf. Strom. VI, 9, 4, где приводится высказывание Ферекида: "Зас творит покров великий и прекрасный и на нем вышивает землю и Огена, и чертоги Огена". Смысл h( u(po/pteroj dru@j не очень понятен. Grabe предлагает вместо dru@j читать dru/oy, скребок по дереву, упоминаемый Аристофаном.

[65] Cf. E. de Faye. Gnostiques et Gnosticisme (Paris, 1925), p. 46, n.1, где отмечается сходство этого пассажа с Plato, Rep. 588 B.

[66] H. Jonas сравнивает этот образ с аналогичным у Порфирия, Ad. Marc. 21 (The Gnostic Religion. Boston, 1963, p. 283).

[67] Ипполит пересказывает этот образ в Ref. VI 34. Представление о том, что демоны населяют человека и используют его в своих целях было довольно распространено в античности. Образ постоялого двора (или караван-сарая) см. также Государство Платона (Rep. 580 A 4f.), Corpus Hermeticum 16,14; Epist. Barnab. 16, 7; Origen, De principiis III, 3, 5. Интересные детали см.: J. Whittaker. ‘Valentinus fr.2’ (Studies in Platonism and Patristic Thought. XXVI).

[68] Cр. Мф. 11: 19. Заметим, что из фрагмента непосредственно не следует, что Иисус имел тело психической или духовной природы. Все сказанное вполне укладывается в схему, предложенную в Евангелии от Матфея. Контекст высказывания показывает, что Климент цитирует здесь Валентина скорее в подтверждение своих мыслей, нежели в целях полемики.

[69] Видимо, имеется в виду Второе письмо Платона (212 d). Ср. ferome/nouj e)n o)xh/masi (Plato, Ep. 986 b 4), e)piÜ bebaiote/rou o)xh/matoj .. diaporeuqh=nai (Paedr. 85 d 4).

[70] Qe/roj жатва – это или заголовок, или, как отмечают A. Hilgenfeld (Die Ketzergeschichte des Urchristentums. Leipzig, 1884, p. 304), R. Haardt (Gnosis, p.119, n.1) и B. Layton (Gnostic Scriptures, p. 248), указатель музыкального тона. Действительно, хотя такой тон неизвестен, времена года часто использовались для обозначения музыкальных тонов. Попытка издателя Ref. Ипполита Вендланда (Wendland) исправить текст, вероятно, необоснованна. Метрический анализ гимна см.: Andrew McGowan. Valentinus Poeta: Notes on QEROS. – Vigiliae Christianae 51 (1997) 158-178, esp. 159-60.

[71] Foester связывает krema/nema с pneu/mati. В результате получается : Я вижу, что все подвешено на духе (или в духе). Такой перевод возможен, однако, как отмечает Haardt, подобный инструментальный дательный падеж уникален и встречается, согласно Thesaurus Linguae Graecae, только один раз (Hippocrat., 832 B). Но и в этом единственном случае чтение не вполне достоверно. Перевод H. Leisegang (Die Gnosis. Stuttgart, 1955, p.283): Я вижу как все в эфире смешано с духом, вносит в оригинальный текст слишком много ненужных исправлений.

[72] Буквально: все едет (друг на друге).

[73] Буквально: тело свисает с души (как одежда)

[74] Буквально: воздух свисает с эфира.

4. «ШКОЛА ВАЛЕНТИНА»

Нумерация фрагментов