ГНОСИС – базовый термин одноименного религиозно-философского учения, получившего распространение в поздней античности, означающий откровенное знание, доступное избранным (См. Гностицизм). Впоследствии приобрел более широкое значение, далеко выйдя за пределы изначального иудейско-христианского контекста. «Гностическими» стали называть средневековые ереси, оккультные движения Нового времени и даже экзистенциальную философию с характерным для ней мотивом «заброшенности». Примечательно также, что в определенных интеллектуальных кругах в настоящее время возник «нео-гностицизм». Проходят гностические службы и проводятся собрания, на которых читается гностическая «сокровенная» литература, поются гимны, прослушиваются публичные лекции-проповеди, которые читают известные ученые. Что же такое гносис? К сожалению, на этот простой вопрос не очень просто найти ответ. Не так давно вышла книга М.А. Уильямса, основной целью которой является попытка ограничить сферу применения этого понятия: Williams M.A. Rethinking Gnosticism. An Argument for Dismissing a Dubious Category. Princeton, 1996 (в особенности первые две главы). Действительно, если термин обозначает слишком многие и разнообразные явления, возникает вопрос, не пора ли прекратить бесконтрольный рост объема области его значений и попытаться более четко выявить его внутреннюю структуру. Вообще говоря, gnôsis означает знакомство с чем-либо, исследование, знание как противоположность незнанию и, особенно, откровенное знание. Это последнее, уже неклассическое, значение см., например, в новозаветном Первом Послании к Коринфянам (I Кор. 8: 7.10). Гносис означает знание, но особого рода, недостижимое (в отличие от epistêmê) научными методами или посредством рационального размышления. Такой гносис есть знание религиозной природы, осознание или, скорее, знакомство с сущностями иного мира, которые ведут к Богу и спасению тех немногих, которые сподобились этого знакомства.

Следует четко терминологически разграничить гносис и гностицизм. Термин «гностицизм» был изначально предложен историками церкви для обозначения христианских ересей второго-третьего веков, описанным ранними апологетами христианства. В отличие от термина «гностицизм», который является относительно недавним изобретением, «гносис» и «гностик» – понятия более древние. На этом языке говорили сами участники гностического движения поздней античности. И хотя gnôstikos «знающий, гностик» – это термин, классической античности неизвестный, о «ложном гносисе» говорится в апостольском послании (I Тим. 6: 20). Вероятно, термины «гностик», «гносис» и «ложный» и «истинный» гносис наиболее часто из ранних авторов употребляет Климент Александрийский. Ириней называет «гностиками» определенную секту, из которой, по его мнению, «как грибы», выросли валентиниане и другие «гностики». Проблеме возникновения термина «гностик» посвящена работа: Morton Smith. The History of the Term Gnosticos. – The Rediscovery of Gnosticism II. Ed. B. Layton (Leiden, 1981), p. 796–807.

Следует заметить, что наметившаяся в недавнее время в исследовательской литературе тенденция рассматривать «гносис» как явление более широкое, далеко выходящее за пределы христианства и иудаизма, вполне обоснована. В результате смысловое поле нашего термина расширяется. Так определенный гносис – это уже не только христианская ересь, с которой боролись отцы церкви. И действительно, некоторые во всех отношениях «гностические» тексты базируются исключительно на Ветхом Завете или являют прихотливый синкретизм. Симон Маг, древнейший из «гностиков», был родом из Самарии и к христианству не имел, скорее всего, никакого отношения. Знаменитая (после кумранской находки) иудейская секта ессенов, которая противопоставила себя официальному иудаизму, является, если угодно, образцом иудейского гностицизма. Подробнее об этом см.: Horbury W., Davies W.D., Strudy J. The Cambridge History of Judaism. Vol. 3: The Early Roman Period. Cambridge: University press, 1999 (Betz O. The Essenes, p. 444–470; Campbell J. The Qumran sectarian writings, p. 798–821; Golb N. The Dead Sea Scrolls and pre-Tannaitic Judaism, p. 822–851; Alexander P.S. Jewish elements in gnosticism and magic, p. 1052–1078). Примечательно, что кумранские находки датируются примерно тем же временем, что и наиболее ранние из гностических текстов Наг Хаммади. См. Гностицизм, источники. Такие коптские гностические тексты, как «Парафраз Сема» (Nag Hammadi, Codex VII 1) или «Три опоры Сема» (VII 5), основаны исключительно на ветхозаветных сюжетах и до предела насыщены платонической и пифагорейской терминологией, а поэтому могут считаться образцами скорее иудейского, или даже неоплатонического гностицизма, нежели христианского. Однако говорить о нехристианском гностицизме имеет смысл с такой же степенью условности, как и о христианском платонизме. Ведь если христиане говорят о платоническом Демиурге, то почему нехристианские мыслители не могут адаптировать для своих целей христианское учение о спасении? Чтобы увидеть это, достаточно просмотреть тексты, включенные в коптскую гностическую библиотеку. По всей видимости, герметический «Асклепий» и фрагмент из «Государства» Платона так же хорошо служили ее владельцам, как и канонические Евангелия. Все это позволяет сделать вывод, что гносис – это не часть чего-либо, но самостоятельный тип мировоззрения.

ГНОСТИЦИЗМ – в узком смысле, иудейско-христианское религиозное учение, получившее распространение в поздней античности и заклейменное как ересь такими апологетами христианства, как Ириней Лионский, Ипполит Римский, Тертуллиан, Климент Александрийский, Епифаний Саламский и многими другими; в широком смысле, тип мировоззрения, для которого характерно учение об особом типе откровенного знания, гносисе, и представление об избранности его носителей. Именно так гностицизм был определен на Международном коллоквиуме в Мессине в 1966 г. (См.: The Origin of Gnosticism: Colloquium of Messina 13–18 April 1966. Ed. U. Bianchi (Leiden, 1968), xx–xxxii, xxvi–xxvii).

Как полагают многие известные исследователи (Ганс Йонас, Жиль Куиспел и др.),  гностицизм – это отдельная мировая религия, сравнимая по историческому значению с христианством, исламом и буддизмом. В этом определении есть некоторая доля условности. Вообще говоря, гностицизм – это родовой термин, вошедший в употребление с легкой руки церковных историков XVIII века, и означающий христианские ереси первых двух веков, те самые, о которых писали апологеты. Однако впоследствии этот термин стал употребляться расширительно и существенно вышел за изначально заданные хронологические рамки. Заговорили об иудейском, иранском, исламском и даже китайском гностицизме. Для того чтобы навести порядок в терминологии, исследователями было предложено различать между терминами гносис и гностицизм, придав первому самое широкое значение, а второй зарезервировав исключительно за тем религиозным явлением поздней античности и раннего средневековья, для обозначения которого он был изначально изобретен. Тогда получается, что «гносис» в узком смысле слова – это особое откровенное знание, а в широком – тип мировоззрения, такое знание исповедующий. Напротив «гностицизм» – это совокупность религиозно-философских движений поздней античности и раннего средневековья, таких как иудейский и христианский гносис рубежа эр. Учение пророка Мани (216–276) является причудливым и довольно синкретичным опытом пересадки иудейско-христианского гносиса на почву ближневосточной религиозной традиции, в рамках которой в то время уживались вавилонские, персидские и эллинистические элементы.  В этом смысле манихеизм – это также гностицизм.

Именно эти религиозные направления, в основном, благодаря учению Мани, вправе называться отдельной мировой религией, оставшейся в прошлом, но оставившей заметный след в истории. В отличие от остальных мировых религий, гностицизм пошел на убыль в VI и практически исчез к X–XI в. н.э. «В чистом виде» древний гностицизм сохранился до наших дней в секте мандеев (или назареев), о которых впервые упоминают еще дохристианские источники и последние представители которой ныне живут в Ираке и знамениты своим искусством в качестве мастеров серебряных дел.

Причин исчезновения гностицизма можно указать много, однако одной из основных, несомненно, является то обстоятельство, что гностицизм так и не стал государственной религией. Только единожды, при поддержке персидского правителя Шапура I (242–271), проповедь Мани получила государственную защиту, что немало способствовало распространению его учения. Однако уже при следующем правителе каста зороастрийских жрецов победила, и былое благоволение сменилось яростными гонениями, в результате которых погиб и сам Мани. Однако, утратив государственную поддержку, манихейское мировоззрение не исчезло, прочно заняв «маргинальную» роль гонимой и революционной религии, направленной против государственного и социального устройства мира, распространилось в Сирии, Северной Аравии, Египте и достигло Палестины и Армении. Гностическая этика (по крайней мере, в зеркале христианской критики) также представляется либо чрезмерно аскетичной, либо, наоборот, развратной, но и в том и в другом случае – бунтарской и опасной для честных граждан. Столь же революционной выглядит гностическая эсхатология, отрицающая существующий мировой порядок и призывающая его разрушить. Очевидно, что именно гностицизм унаследовал большую часть того революционного заряда, который был так характерен для раннего христианства, однако сошел на нет после того, как христианство стало государственной религией. Не случайно, поэтому, все средневековые народные движения, такие как павликианство, движение богомилов или стригольников, неизменно брали на вооружение гностические идеи. Гностические элементы присутствовали и в таких мистико-политических движениях ислама, как шиитская секта исмаилитов (возникшая ок. 850 г.), также отличавшаяся революционным духом.

Основные темы гностицизма (такие как космическая борьба света и тьмы, сотворение мира по ошибке, затерянность человека в этом мире, тело как гробница (или темница) души и ее вечное стремления вернуться домой и т.д.) относятся к универсальным архетипам человеческой культуры, однако в специфически «гностическом» виде, вероятно, появились на рубеже эр в рамках неортодоксального иудаизма. О секте ессеев, «иудейских гностиков», как иногда их называют, сообщают нам кумранские находки. Отцом-основателем гносиса христианские апологеты единодушно считают самаритянина Симона, персонажа апостольских времен. Среди христиан гносис распространился в первом и втором веках по Р.Х. Первые христианские теологи, такие как Карпократ, Маркион, Василид, Валентин и Гераклеон были гностиками. В полемике с ними возникло христианское вероучение. Против гностиков писали все ранние христианские авторы, начиная с Юстина и Иринея и заканчивая Оригеном и Августином. Примечательно, что большинство этих авторов в конечном итоге предложили свой вариант христианского гностицизма. В особенности это относится к Клименту, Оригену и Лактанцию. Первый опыт систематизации христианской теологии, принадлежащий Иринею, епископу Лионскому, является прямым ответом гностицизму «школы Валентина». Теологическая система Оригена – это также христианский гносис, однако даже в таком очищенном и демифологизированном виде он был впоследствии осужден церковью. В традиции александрийского «философского гносиса» писал Лактанций. Основатель западной теологии Августин сам долгое время был последователем манихейской религии, что сказалось на его позднейшем философском развитии. Христианская теология сделала все возможное для того, чтобы реабилитировать этот мир как творение благого Бога и скрыть его темную сторону, однако некоторые элементы гностического экстремизма и негативного отношения к миру как несовершенному творению, от которого необходимо как можно скорее освободиться, присутствуют в христианском мистицизме. Для этого достаточно обратиться к таким, например, авторам, как Евагрий Понтийский. Не лишен этих элементов и средневековый мистицизм.

Таким образом, в наследство от гностицизма христианскому Западу и Византии досталось два элемента: революционный накал против «сил и властей мира сего», проявившийся в народных движениях, и «пифагорейский» мотив божественной искры, души, томящейся в оковах тела, столь характерный для монашеского мистицизма Востока и Запада.

Для гностиков характерно четкое противопоставление материального и духовного, между которыми иногда помещается душевное, что является, вероятно, платоническим влиянием. Духовное совершенно, материальное принципиально дефектно и возникло в результате ошибки. Поэтому человек чувствует себя в этом мире неуютно и не на месте. «Странник я в этом мире», – говорит Василид. Но и мир по отношению к человеку также настроен враждебно. Судьба и ее слуги (планеты и знаки Зодиака), как законы и социальное неравенство, установленные обществом, связали человека и лишили его возможности распоряжаться собой. Будучи от начала совершенным и бессмертным человек погрузился в мир и забыл свою истинную природу. «Вспомни, что ты сын Царя», – говорится в коптском гностическом «Евангелии от Фомы» (110). Пробуждение и прозрение – это то, что приносит гносис тому, кто в силах принять его в себя. Все гностики без исключения говорят о «семени высшей природы», которое оплодотворяет способных принять его избранных. Подобно семени, упавшему в плодородную почву, гносис развивается в душе и приносит плод – знание пути спасения. Напротив, тот, кто не способен воспринять это семя, подобен бесплодной почве – земному праху. Такой человек обречен на погибель. Его ничто не спасет.

Во всех гностических писаниях необходимо присутствует образ небесного Спасителя. При этом процесс спасения имеет характер космический и сверх-персональный. Тем или иным способом оставляет мир и спасается одновременно все «избранное семя». Гностик занимает в этом мире активную «богоборческую» позицию, с помощью Спасителя направляя свои личные и объединенные усилия против неразумного и лишенного гносиса правителя этого мира, низшего бога. «Вы пришли в мир, чтобы победить смерть», – говорит Валентин. Гностицизм – это философия бунта против времени, смерти, неравенства и несправедливости, поскольку от всего этого можно избавиться только разорвав цепь судьбы и победив временность, несовершенное, но мощное подобие вечности.

Гностицизм – это мифология. Трагический миф о падении высшей Мудрости, забвении и (будущем) спасении составляет основу любой гностической системы (См. София, гностический миф о). Фактически, гностический миф повествует о том, что было до того «начала», с которого начинается Книга Бытия, и простирается за пределы той истории, которая рассказывается в Евангелиях. Воскресший Спаситель дает верным гностикам новые заповеди и открывает тайный смысл учения, которое он сообщил своим ученикам в образе человека. Гностицизм иногда сравнивают с герметизмом и другими позднеантичными религиозно-философскими учениями, утверждая, что гностики считали мир злом, в то время как герметисты или, к примеру, философы-неоплатоники скорее нет. Это не вполне верно. Гностики считали мир злом не в большей степени, чем, скажем, неопифагорейцы. Ведь несовершенство – это не обязательно зло. Итак, гносис – это прежде всего гностический миф, который излагается различными гностическими «школами» настолько разнообразно, что стандартную его версию привести просто невозможно.

Гностицизм занимает особое место в истории эсхатологических идей. В некотором смысле, представления о конце света и смысле истории составляют основную суть гностицизма, и именно они повлияли на формирование таких позднеантичных и средневековых направлений религиозной мысли, отличающихся своей апокалиптической направленностью, как манихеизм, павликианство и катаризм. Мотив духовного или «двойного» воскресения, по-видимому, является универсальным для различных гностических школ. Душа не может воскреснуть после смерти физического тела, если она уже не воскресла и не пробуждена ото сна благодаря гностическому откровению, которое одно способно преобразовать душу и дать ей новое рождение. Именно такой смысл придают своему основному таинству баптисты-мандеи (или назареи), последние, как уже отмечалось, из доживших до наших дней гностики. Окончательное избавление описывается в гностических трактатах как небесное путешествие, которое проделывает душа, ведомая духом-союзником или небесным спасителем. С его помощью она преодолевает сопротивление материи и козни духов-противников, как поселившихся в самой душе, так и внешних, таких как семь планетарных духов во главе с демиургом. Без этого божественного содействия невозможно вырваться из пут материи и разорвать цепь необходимости, из-за которой души вынуждены постоянно перевоплощаться в различные тела и служить в качестве «корма» демиургу и его ангелам. Однако одной этой помощи не достаточно. Сама душа должна быть уже просвещена гносисом для того, чтобы суметь воспринять призыв и правильно отреагировать на него. Именно с этой целью существует гностическое учение. Этот сюжет особенно подробно излагается в заключительной части «Апокрифа Иоанна», две версии которого входят в состав коптской гностической библиотеки (см. Гностицизм, источники). Именно в этом смысле просвещенный гностик еще при жизни достигает состояния воскресения, осознав, что мир в действительности является «большей иллюзией, чем это знание», как говорится в «Письме к Регину». Живя в этом мире, он пользуется телом как временным жилищем, в действительности пребывая в духовном «теле», которое не подвержено тлению и невидимо для духов тьмы (NH VI 3, 32). Однако гностическая эсхатология не ограничивается небесным путешествием души и спасением духовного «семени высшей природы». Говорят они и о конечной цели мирового процесса. В общих чертах эта цель состоит в том, чтобы утраченная исходная полнота (Плерома) была восстановлена, все частицы света, погруженные во тьму, вернулись назад, и произошло окончательное разделение света и тьмы, божественного и земного, «верха» и «низа». История, таким образом, имеет конец и в глобальном смысле развивается линейно, хотя локально возможны некоторые циклы и повторения, такие как перевоплощение душ или регулярно повторяющиеся мировые катаклизмы. Повторение глобального мирового цикла не допускается. По крайней мере, ни один из известных гностических источников не говорит об этом.

Основные фазы космической драмы включают в себя очищение частиц света, то есть избранных душ, гносисом, возвращение их назад (Великое восстановление или возвращение всего, «апокатастасис»), наказание или частичное оправдание противоборствующих сил тьмы и, наконец, уничтожение космоса, созданной по ошибке арены борьбы света и тьмы. «В тот день, когда засияет свет, тьма отступит и вернется на свое место», – как сказано в писаниях мандеев. Красочное описание мировой катастрофы содержится также в кодексе XIII 1, 43 из Наг Хаммади (далее NH). Здесь Великое восстановление описывается как рождение нового мира, а сам катаклизм сравнивается с родовыми схватками. Подробное описание ожидаемого конца материального мира можно найти в NH VI 4,45, 29–47, 26 и NH II 5, 125,7 – 127,17. Исключение составляет только система Василида, согласно которой космос после Великого восстановления продолжает существовать, однако погружается в вечный сон. Примечательно, что в некоторых гностических текстах Великое восстановление не ограничивается простым исправлением исходной ошибки. Уничтожаются и ее предпосылки, не позволяющие истории повториться. Парадоксальным образом тьма превращается в актуальное ничто, то есть полностью исчезает, вырываются даже «корни тьмы». В NH VII 1, 45, 14–31 говорится о полном «разрушении природы». В манихейской доктрине от тьмы остается только нерасчленимый хаос. То же самое происходит и с частицами света, душами. Они сливаются в единый безграничный свет, и так завершается полное восстановление всего. В некоторых гностических доктринах (например, у мандеев, Правая Гинза XV 3) на это обстоятельство обращается особое внимание. Заблудшие и павшие души и даже сам злой демиург разделяют общую участь, правда, после мучительного очищения огнем (Pistis Sophia 45, 48,33 – 49,4). Такое очищение называется «второй смертью». Эту позицию, как известно, отстаивал и христианский гностик Ориген.

Источники. См. Гностицизм, источники. Библиография: Scholer D. Nag Hammadi Bibliography, 1948–69. Leiden, 1971. Scholer D. Nag Hammadi Bibliography, 1970–94. Leiden, 1997.

Лит.: Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979. Хосроев А.Л. Из истории раннего христианства. На материале коптской библиотеки из Наг Хаммади. М., 1997. Афонасин Е.В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002. Foerster W. Gnosis: A Selection of Gnostic Texts. Vols. 1–2. Oxford, 1972. Jonas H. Gnosis und spätantiker Geist I–II. Göttingen, 1934–1954. Jonas H. The Gnostic Religion. Boston, 1963. Layton B., ed. The Rediscovery of Gnosticism. Vol. 1: The School of Valentinus. Vol. 2: Sethian Gnosticism. Leiden, 1980. Logan A.H.B. Gnostic Truth and Christian Heresy. A Study in the History of Gnosticism. Edinburgh, 1996. Pagels E. The Gnostic Gospels. New York, 1979. Quispel G. Gnostic Studies. Vols. 1–2. Istanbul, 1974–1975. Rudolph K. Gnosis: The Nature and History of Gnosticism. Translation edited by R. Mc. Wilson. San Francisco, 1983. Strutwolf H. Gnosis als System: Zur Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes. Göttingen, 1993. Stroumsa G.A.G. Barbarian Philosophy. The Religious Revolution of Early Christianity. Tübingen, 1999.

ИСТОЧНИКИ. Самое раннее из известных ересиологических произведений, именно, «Собрание» (Syntagma) Юстина Философа, христианского апологета, погибшего мученической смертью в Риме около 165 г., не сохранилось. По всей видимости, этот труд положил начало «науке ересиологии». О том, что такое произведение было, сам Юстин говорит в своей «Апологии», адресованной императору Антонину Пию (Apol. I 26). «Ереси», которые беспокоят Юстина, – это учения Симона Мага, Менандра и Маркиона (Apol. I 26 и 56–58). Попытки некоторых исследователей реконструировать этот текст не увенчались успехом и были оставлены, поэтому ничего более определенного об этом первом собрании ересей мы сказать не можем, однако некоторые особенности методологии Юстина могут быть прояснены из его сохранившихся произведений. В частности, видно, что термин «ересь», который использовался доксографами для обозначения философских школ, переосмыслен Юстином в ином ключе. В «Диалоге и Трифоном» (Dial. 2, 2; cf. 35, 4) Юстин говорит, что каждая философская школа называет себя по имени древнего отца-основателя, стараясь, каждая на свой манер, хранить традицию и преемственность. История философии представляется Юстином специфическим образом. Древние философы и мудрецы знали одну совершенную истину, которая впоследствии была забыта и представлена ныне по частям различными ересями, ни одна из которых более не обладает совершенной доктриной (Dial. 7, 1). А поскольку истина может быть только одна, откровение Логоса и философия не должны принципиально отличаться. Значит, древние философы и пророки в конечном итоге черпали из одного источника, который впоследствии обмелел и был заброшен. Кто же является подлинным наследником этой древней традиции? Ответ апологета христианства, я полагаю, очевиден читателю. Конечно же, наследниками являются не иудеи и не греки, а христиане, получившие новое откровение Логоса. Все остальные, сеющие раздор, служат отцу этого раздора. Мы увидим, что схема, по которой доксографами строились «философские школы», была принята и адаптирована Юстином, а вслед за ним и другими апологетами христианства.

Наиболее авторитетное собрание ересей принадлежит перу Иринея епископа Лионского (около 150–200). Этот трактат, озаглавленный «Развенчание и опровержение того, что ложно зовется гносисом», полностью сохранился только в латинском переводе (озаглавленный более кратко: «Против ересей – Adversus Haereses»). Греческий текст частично восстанавливается по цитатам и компиляциям более поздних ересиологов, прежде всего Епифания и Теодорета. Кроме латинского перевода, существуют фрагментарные средневековые переводы на сирийский и армянский языки. К счастью греческий текст первой и наиболее важной для нас книги трактата может быть почти полностью восстановлен по этим позднейшим компиляциям. Ириней утверждает, что он основывает свое изложение на подлинных текстах и устных сообщениях, что может быть правдой. Вполне вероятно, что более ранний труд – «Синтагма» Юстина – был им также использован.

Как сам Ириней сообщает во введении, причиной написания трактата был заказ некого друга, который, выражая озабоченность по поводу распространения учения последователей Валентина, предложил ему письменно опровергнуть их учение. Почти вся первая часть первой книги посвящена изложению доктрины валентиниан (прежде всего Птолемея и Марка). Оставшаяся часть этой книги дает описание воззрений нескольких других школ гносиса, которые, как полагает Ириней, близки по духу к главному ересиарху Валентину и восходят к «отцу всех ересей» Симону Магу, персонажу апостольских времен. Таким образом, историческая перспектива ясно обрисована.

Задача Иринея состоит в том, чтобы «не только развенчать, но и поразить тварь» (Adv. Haer. I 31, 4). Гностические школы, говорит Ириней, «разрослись как грибы» (I 29, 1), однако, подобно многоголовой гидре, восходят к одному основанию (I 30, 14). Они последовательно искажают писание, «превращая Царя в лису» (I 8,1; 9,4). Праотцем всех ересей, вослед за Юстином, Ириней считает Симона Мага, отцом же – Валентина. Но все вместе они восходят к языческим мистериям и философии. Важно помнить, что сочинения Иринея – это теологический трактат, который начинается с пространного detectio в первой книге только для того, чтобы обосновать eversio, занимающее остальные четыре. Вторая книга «Против ересей» наиболее теоретична и лучше всего показывает метод работы Иринея как апологета и ересиолога. Используя ту же терминологию, что и в первой книге, Ириней говорит здесь, что его задача заключается в том, чтобы показать, что гностики своей мифологией унижают достоинство Царя и Главы всего, то есть единого Бога и творца этого мира. Ириней выделяет несколько базовых положений, которые он намеревается рассмотреть, и действительно, внутри второй книги можно выделить несколько разделов, которые структурно соответствует программе, выдвинутой самим Иринеем в Adv. Haer. II 31, 1. Начиная с некоторых теологических замечаний и позволяя себе многочисленные отступления, Ириней продолжает книгу критикой идеи Плеромы (главы 1–11), за которой следует критика мифологии Эонов (12–19), гностическая нумерология (20–28), антропология и сотериология (29–31). Последние несколько глав представляют собой различные добавления. Ириней строит свое опровержение гносиса на противопоставлении доктрины единого христианского Бога и многочисленных божеств гностического мифа. По этой причине, вероятно, он не желает замечать монизм Валентина и абсолютный трансцендентализм «несущего» Бога Василида. Описание гностицизма в первой книге довольно хорошо соответствует изначально заложенной в нее теологической схеме. Начинается первая книга с подробного изложения гностического мифа в версии, по-видимому, Птолемея (главы 1–9), за которым после критических замечаний самого Иринея следует описание разногласий внутри школы Валентина (11–12) и пространное описание аллегорических методов Марка и его последователей (13–21). Затем, начиная с 23 главы, излагается история гносиса, которая начинается, как уже отмечалось, с Симона Мага и его последователя Менандра. За ними следуют Сатурнин и Василид (глава 24), Карпократ (25), Керинт (Cerinthus), эбиониты и николаелиты (26), Кердон (Cerdo) и Маркион (27), Татиан, энкратиты и другие multae propagines multarum haereseum (28), «различные другие, которые разрослись как грибы, и особенно Барбело-гностики» (29) и офиты (30). Все это заканчивается знаменитым пассажем о Лернской гидре (30, 15). Последняя 31 глава является общим заключением. Таково «дерево, на котором растет такой фрукт», как Валентин. Эта последняя часть, как показывает сравнение с аналогичной секцией из ересиологического труда Ипполита Римского, к которому мы переходим, вероятнее всего была заимствована Иринеем из более раннего сочинения.

Теологический трактат «Опровержение всех ересей» (Elenchos или Refutatio omnium haeresium), авторство которого приписывается Ипполиту Римскому (около 170–235), принадлежит к той же ересиологической традиции, что и труд Иринея. Это произведение, озаглавленное (вероятно, на основании содержания первой книги) Philosophoumena, долгое время приписывалось Оригену. Впоследствии текст был утерян и переоткрыт только в 1841 г. Вопрос о том, был ли римский епископ начала третьего века автором этого труда до настоящего времени, строго говоря, открыт. Большинство исследователей просто соглашаются с авторством Ипполита, не выдвигая никаких дополнительных аргументов.

Труд Ипполита состоит из десяти книг (из которых сохранилось восемь) и делится на три части. Книги 1 и 4 описывают дохристианские «ереси» философов, астрологов, магов и т.д. Книги 5–9 посвящены христианским «ересям» и включают в себя описание более тридцати гностических систем. Последняя книга, называемая Syntagma (или Epitome), представляет собой краткую сводку «всех ересей» и является, по сути, независимым произведением.

Помимо явных заимствований из Иринея или из их общего источника, Ипполит цитирует значительное количество гностических текстов, которые иначе как через его посредство не известны. Особенно ценны те сведения, которые он дает о так называемых наассенах. Примечателен и некий философский трактат (Apophasis Megale), который он без видимых причин приписывает Симону Магу. «Парафраз Сема» (или Сета), который полностью содержится в седьмом кодексе гностической библиотеки из Наг Хаммади, Ипполит обсуждает в V 19–22. Что касается Валентина и его школы, описание Ипполита, хотя оно и не является прямой копией из Иринея, дает достаточно мало новой информации.

Еще одно описание гносиса школы Валентина, именно, «Извлечения из Теодота и так называемой восточной школы времен Валентина» (Excerpta ex Theodoto), принадлежит перу Климента Александрийского (около 150–215). Это весьма примечательное собрание высказываний некоего Теодота и других валентиниан, сопровождаемое комментариями Климента, частично восходит к тому же источнику, что и вторая часть описания системы валентиниан у Иринея. «Извлечения из Теодота» представляют собой собрание свидетельств о гносисе Валентина во многих отношениях уникальное. Свидетельства эти, вместе с многочисленными выдержками из валентиниан, которые содержатся в других произведениях Климента, вместе составляют довольно пеструю и интересную картину, не лишенную, однако, противоречивых черт. Проблема заключается также в том, что источники Климента неизвестны, многие его свидетельства уникальны и, как следствие, не могут быть проверены на основании других текстов. Новые находки валентинианских текстов на коптском языке, как отмечают исследователи, скорее запутали и осложнили проблему, нежели прояснили ее. На этом фоне старое и хорошо известное не только не утрачивает своего значения, но и приобретает новый смысл, поскольку служит как бы пробным камнем, давая возможность понять и оценить смысл и содержание вновь найденных документов и поместить их в культурный контекст, который более или менее известен. Свидетельства Климента в этой связи, будучи информацией из первых рук, неоценимы.

Последним большим сводом «всех ересей» является Panarion епископа саламского (на Кипре) Епифания (около 315 – 403). Этот знаменитый борец за ортодоксию, который слишком часто играл не очень почетную роль в церковных спорах, сподобился личного общения с гностиками. «Гностики Епифания» (Panarion XXVI, 17, 4 – 18, 4), особенно женские их представители, пытались соблазнить молодого и неокрепшего в своих убеждениях монаха, прибывшего в 335 г. в Египет, но «всемилостливый Бог спас» его «от их непотребств». Мы не знаем, кто были эти гностики, однако знаменательно, что наш монах был современником того, кто по неизвестным нам причинам скрыл гностическую библиотеку в египетских песках. Метод Епифания весьма примечателен. Как это показал Думмер (Dummer), описывая гностические «ереси», он использовал современные ему труды по зоологии, таким образом, рисуя настоящий бестиарий. Количество ересей у Епифания достигло восьмидесяти. Основную часть трактата составляют буквальные и очень пространные выдержки из трудов его предшественников. Однако время от времени к ним добавляются новые сведения, ранее неизвестные, типа упомянутого выше описания его общения с гностиками. Среди немногих новых гностических текстов, которые также включены Епифанием в его труд, находится «Послание Флоре» Птолемея.

Слишком подробный и несистематичный трактат Епифания был впоследствии укорочен, составив удобное для практических нужд Recapitulatio (или Anakephalaiosis), которое послужило источником для таких трудов, как каталог ересей Августина (De haeresibus), вторая часть «Источника знаний» Иоанна Дамаскина и «Схолии» Теодора бар Конаи (ок. 791–792). Каждое поколение добавляло к старому доброму гностицизму новые ереси, например, ислам и манихеизм. Теодорет Кирский (395 – 466) написал историю ересей в пяти книгах и церковную историю, которые также явились образцом для подражания в последующих поколениях.

 «Ортодоксальные» христианские философы и теологи второго – третьего веков уделяли гностицизму значительное внимание. Можно сказать, что в произведениях таких авторов, как Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан и Лактанций, гносис был очищен от мифологических излишеств и адаптирован для нужд формирующегося христианского мировоззрения. Вероятно, можно утверждать, что именно гностические системы второго века явились первыми опытами христианской теологии. В конечном итоге, теолог четвертого века Марцелий, который полагал, что именно Валентин стоит у истоков тринитарной теологии, не очень заблуждался. Учение Валентина дало его последователям и оппонентам необходимый аппарат для философской разработки этой доктрины, которая, вообще говоря, заведомо платоническая и была совершенно чужда апостольскому христианству.

Первый западный «отец церкви» и христианский гностик Тертуллиан (около 150 – 225) написал несколько трактатов против еретиков, а также беспрецедентную по своей бескомпромиссности De praescriptione haereticorum. Здесь вся классическая аргументация против гностиков нашла свое идеальное воплощение. Гностики – это ученики греческих философов, при этом (по одному только Тертуллиану ведомым причинам), Валентин является платоником, а Маркион – стоиком. Их вымыслы – это позднейшая фальсификация апостольского учения. «Что общего имеют Афины и Иерусалим, Академия и Церковь, еретики и Христиане!» (De praescr. 16). Гностики слишком много исследуют и стремятся к знанию. Напротив, подлинный христианин, если он поверил, должен принести знание в жертву вере: «Не знать ничего кроме правила веры, значит знать все» (De praescr. 14). Этих, в общем рациональных, аргументов Тертуллиану показалось недостаточно, поэтому заканчивает он свою обвинительную речь следующей инвективой: и вообще, «еретики лгуны, воры, ссорятся между собой и, конечно же, одержимы дъяволом» (De praescrip. 40–41). Тертуллиану принадлежит также важный трактат «Против валентиниан» (Adversus Valentinianos). Трактат Adversus omnes haereses, который приписывался Тертуллиану, в основном копирует Иринея, однако содержит некоторые дополнительные детали, поэтому также заслуживает внимания при анализе учения Валентина и его школы.

Александрийскому интеллектуалу Клименту (около 150 – 216) в истории гностицизма принадлежит особое место. Его вклад не исчерпывается упоминаемым ранее трактатом Excerpta ex Theodoto. Все (!) известные verbatim фрагменты из проповедей и писем Валентина содержатся в его «Строматах или Гностических заметках для памяти об истинной философии». Можно сказать без преувеличения, что если бы не Климент, до нас не дошло бы ни одного слова самого Валентина. Идеи, которые содержатся в его основном трактате, в целом составляют достаточно когерентное учение о христианском знании, которое он называет истинным гносисом. Ясно, что ложному гносису уделяется в этой связи значительное внимание. Фактически, понятие «истинного» выкристаллизовывается в «Строматах» в сравнении с ложными аберрациями и искажениями, присущими «ложному» гносису. О гностиках Климент говорит постоянно. Сведения, которые он приводит о гностицизме, прежде всего о Валентине, Василиде и Исидоре, карпократианах и Маркионе, насколько показывает сравнение с другими источниками, довольно точны. Кроме многочисленных свидетельств о гностиках, Клименту принадлежит подробный анализ их учения, который также весьма примечателен, поскольку, с одной стороны, Климент был достаточно хорошо информирован и образован, чтобы понимать то, о чем он говорил, а с другой стороны, в отличие, например, от Оригена или Тертуллиана, достаточно несамостоятелен и эклектичен в своих воззрениях, чтобы быть хорошим свидетелем. Более того, эту роль свидетеля он часто сознательно себе отводит. «Строматы» написаны им в жанре «записных книжек», заметок для памяти и «воспоминаний» о том, чему он научился у мужей более достойных. Имена этих мужей в самих Строматах не упоминаются, Климент намекает только, что авторитетом они обладали апостольским. Гностики же (Маркион, Василид и Валентин) упрекаются именно в том, что они кичатся своими учителями (Strom. VII 108, 1). Слишком частое упоминание имени означает сомнение в его авторитетности. Почтение к тайным учениям и тайной традиции, которое испытывает и постоянно исповедует Климент, не имеет пределов. Строматы Климента знамениты количеством цитат и числом источников, в них содержащихся, с античных времен. Не вся информация, которую приводит Климент, проистекает из первых рук. По всей вероятности, он использует антологии типа Florilegium Стобея, однако многое он читал, а также видел и слышал сам. Понятно, что выдержки из различных сочинений и заметки играли большую роль в литературном труде, поскольку книги были редки. Впоследствии эти Excerpta могли составить материал для более оформленного литературного труда, или же остаться в почти неизменном виде, как в случае трех сохранившихся записных книжек Климента (Кроме «Извлечений из Теодота», Клименту принадлежат также Eclogae propheticae и некие логические штудии, которые традиционно помещают в конце «Стромат» как «восьмую книгу».) Несомненно, гностики оказали существенное влияние на формирование воззрений самого Климента.

Александрийский мыслитель Ориген (около 186 – после 240) – фигура в истории гностицизма и христианской философии очень значительная. Как и Климент, он уделял гностицизму и его критике большое внимание, возможно, слишком большое, поскольку его философия впоследствии также попала под колеса ортодоксии и была осуждена как еретическая. В связи с историей гностицизма особенно интересен принадлежащий Оригену «Комментарий на Евангелие от Иоанна». Именно в этом трактате он цитирует и обстоятельно анализирует аналогичные толкования своего предшественника – гностика Гераклеона. Обширный труд Оригена «Против Цельса» (Contra Cels. VI 24–38) содержит сведения о так называемой диаграмме офитов.

«Церковная история» Евсевия Кесарийского (ум. 339) также содержит некоторые сведения о раннем гностицизме, однако все они достаточно краткие и несистематичные. Евсевия более всего интересует хронология. В результате, мы получаем, например, некоторые дополнительные данные о времени жизни Валентина (HE IV 10, 1; cf. Irenaeus, Adv. Haer. III 4, 3). Несколько подробнее Евсевий говорит о манихеизме, однако гораздо меньше, чем можно было бы ожидать от современника описываемых событий (HE VII 31, 1–2). Причем, судя по всему, основным его источником является декрет Диоклетиана 301 г. против манихеев. Однако этот автор принадлежит уже к следующему поколению ересиологов, не столько во временном смысле, сколько с точки зрения тех задач, которые ему приходится решать. Это сказывается, в частности, и на его методах. Евсевий важен еще и потому, что им сохранены фрагменты трактата Гегисиппа (Hegisippus, ум. ок. 180), обратившегося в христианство иудея, который в своих пространных очерках в частности приводит свидетельства об иудейском гносисе, говоря, что изначально иудейская церковь была чиста и невинна, однако впоследствии сектанты развратили ее (суждение, аналогичное тому, которое мы уже встречали у Иринея). Наконец, Евсевий цитирует еще одного раннего автора, Агриппу Кастора, который писал о ересях и известен почти исключительно благодаря Евсевию.

Аутентичные гностические произведения, обнаруженные сравнительно недавно, представляют собой в основном коптские переводы греческих оригиналов. Codex Askewianus и Codex Brucianus, датируемые четвертым и пятым столетиями, находятся ныне, соответственно, в British Museum и Bodlean Library, Oxford. Они были обнаружены почти двести лет назад, но по настоящему оценены и изданы только в недавнее время (Carl Schmidt, 1905, 1956). Codex Askewianus содержит коптский текст книги, которая получила название Pistis Sophia. Этот текст восходит к гностической традиции третьего века, вероятно, так называемой традиции барбело-гносиса. Три первых книги трактата представляют собой подробное изложение беседы воскресшего Иисуса и его учеников. Четверная книга является независимым документом, который также содержит изречения Иисуса. Codex Brucianus содержит «Книги великого таинственного Логоса (или две книги Йеу)», также на коптском языке, в которых воскресший Иисус еще раз открывает своим ученикам истины, лежащие за пределами этого мира. Он учит их тому, как «распять мир и не оказаться самим распятыми им» (I, 1). Интересно, что все эти положения иллюстрируются схемами, а заканчиваются шифром, которым необходимо «запечатать себя» при проходе через четырнадцать эонов и «место, где обитают три архонта». Причем оказывается, что этим архонтам недоступно последнее таинство – таинство искупления (прощения грехов) (II, 52). На этом текст обрывается. Кодекс содержит также «Трактат без названия», в котором подробно описывается устройство высшего мира, в частности говорится о неких «двенадцати глубинах».

Papyrus Berolinensis 8502, который Карл Шмидт приобрел в 1896 г. в Египте, содержит «Евангелие Марии», «Апокриф Иоанна», трактат «Sophia Jesu Christi» и апокрифические деяния Петра (небольшой фрагмент).

Сохранилось несколько образцов гностической поэзии, таких как «Оды Соломона» (на сирийском языке) и «Гимн жемчуга» (из апокрифического Деяния Фомы, 108–113). Ипполит цитирует также гимн наассенов и гимн гимн «Жатва», принадлежащий Валентину.

В 1945 г. в окрестностях древнего города Хенобоскиона (в районе современного Наг Хаммади) в Египте была открыта коптская гностическая библиотека. Интересная и почти детективная история ее обретения, издания и изучения широко известна. Об этом можно прочитать в работах непосредственных участников этого процесса, прежде всего, Джеймса Робинзона (см. ниже).

Библиотека из Наг Хаммади включает в себя двенадцать кодексов разной степени сохранности и фрагменты тринадцатого. Тексты, в них входящие, довольно разнородны по содержанию, и их авторы не придерживаются какого-либо единого «учения». Причем, некоторые трактаты повторяются в разных кодексах. Большинство произведений, входящих в библиотеку принадлежат к жанру откровенной литературы, однако некоторые носят полемический характер. К примеру, обращает на себя внимание трактат, названный издателями «Свидетельство Истины» (Наг Хаммади, кодекс IX 3). Трактат направлен против гностиков, но в тоже время сам написан под явным влиянием учения Валентина. Текст этот, скорее всего, довольно поздний. Валентин, Василид, Исидор и последователи Симона упоминаются в нем по имени. Текст, к сожалению слишком фрагментарный, не позволяет сказать с уверенностью, о чем же идет речь, однако создается впечатление, что автор просто пересказывает какую-то ересиологическую сумму. Смысл пассажа, посвященного Валентину, примерно таков. Критикуется некий учитель гносиса. О нем говорится, что он «прошел школу Валентина» и написал множество книг. Однако ученики его ссорятся между собой, подобно последователям Валентина. Они оставили благой путь, «поклоняются идолам» и идут по неверному пути (56 – 57). Немного ранее упоминается валентинианское учение об Огдоаде (восьмом небе). Как это известно из христианских источников, валентиниане действительно учили о Восьмом небе, где обитает София, и куда в конце времен переместится Демиург и душевная природа. Автор «Свидетельства Истины» говорит следующее: «Они учат об Огдоаде, которая есть Восьмая и является для нас местом спасения. Однако они и сами не знают, что есть спасение (55)». Далее следует совершенно испорченный пассаж, где что-то сказано о крещении. Автор относит себя к «душевной природе», то есть признается, что он не считает себя избранным по природе гностиком, и поэтому саркастически замечает, что достигнет только сферы Огдоады и что путь в плерому ему заказан. Тем не менее, трактат этот, который делится на две части, явно гностический, скорее даже радикально-гностический. Начинается он следующим утверждением: «(29) Я обращаюсь к тем, кто знает, как слышать не телесным ухом, но духовным. Многие искали истину, однако не могли найти ее,… поскольку находились под влиянием фарисеев и законников (книжников). Фарисеи и законники принадлежат архонтам, и они владеют ими. Никто не сможет постичь истину, находясь под властью закона: ведь невозможно служить одновременно двум господам…»

Итак, Бог закона и Бог спасения явственно противопоставляются друг другу. Первая часть «Свидетельства Истины» направлена против христиан и культовой практики (явно католической). Вторая, к сожалению, очень фрагментарная, – против гностиков. Кто мог быть автором такого сочинения? Скорее всего, представитель радикального христианства, типа энкратитов. Имея в виду подобные соображения, некоторые исследователи приписывают этот текст Юлию Кассиану (ок. 190) или Гиераклу (ок. 300). Действительно, как мы знаем от Климента, Кассиан учился у Валентина, но затем оставил его школу. Авторы маркионитского толка также возможные кандидаты в авторы этого текста.

Другой, также невозможно фрагментарный трактат XI 2, представляет собой подобие валентинианского катехизиса и содержит основные положения учения. Примечательно, что этот текст, очевидно, написанный последователем Валентина, содержит критику других школ валентиниан. Автор отстаивает свое мнение, или мнение своей школы. Ересиологи оказались правы: единства внутри школы Валентина не было.

Трактат Marsanes (X 1) (на сей раз название подлинное) содержит нумерологические спекуляции, интересные в связи с учением Марка, о котором говорит Ириней. Евангелие от Филиппа (II 3) представляет собой антологию речений гностического содержания.

«Послание Петра Филиппу» (VIII 2) содержит некоторые явные валентинианские черты. Иисус после своего воскресения явился апостолам (знакомый из апокрифической литературы сюжет) и отвечает на их вопросы: «“Господь, мы хотим знать о кеноме и плероме, что нас держит здесь, как мы оказались в этом мире и каким образом мы покинем его, что придает нам смелость и почему силы борются против нас?” (134,20 – 135,1)».

Одним из наиболее значительных и информативных текстов библиотеки является «Тайная книга (апокриф) Иоанна». Примечательно, что в состав библиотеки вошло три копии этого трактата, и еще один содержится в Берлинском папирусе. Причем, текст дошел в двух версиях, краткой и пространной, и в двух различных переводах. Трактат представляет собой детальное изложение гностического мифа в форме диалога воскресшего Спасителя с его учеником.

Наконец, кратко рассмотрим три трактата первого кодекса из Наг Хаммади («Кодекса Юнга»). Tractatus Tripartitus (I 5), названный так просто потому, что он состоит из трех частей, представляет собой космологический философский трактат «от возникновения мира до восстановления всего». Первая часть повествует о невыразимом божестве, которое, «будучи переполнено до краев сладостью», пожелало разделить ее с кем-либо еще и породило Единородного (который от начала существовал в мысли Отца). Церковь явилась как плод любви между Сыном и Отцом. Все вместе они составляют Полноту (Плерому). Все это напоминает учение, приписываемое христианскими авторами последователю Валентина Гераклеону. Далее валентинианский миф о страдании Софии преобразуется в миф о страдании Логоса. Вторая часть повествует о сотворении мира и истории трех земных рас. Последняя третья часть излагает учение о спасении совершенно в духе Валентина. Таким образом, этот примечательный трактат является образцом христианской гностической теологии школы Валентина.

«Письмо Регину» или «Тратат о Воскресении» (I 4), подобно «Посланию Флоре» Птолемея, является образцом гностического (валентинианского) письма на теологические темы. Текст этот одно время исследователи склонны были приписывать самому Валентину. Автор письма, подобно Гименею и Филету (которые критикуются в II Тим. 2: 18), утверждает, что для избранных воскресение уже свершилось (именно такие представления приписывались последователям Валентина Тертуллианом и Иринеем).

Наконец, Evangelium Veritatis, «Евангелие Истины» (I 3, XII 2) – это философско-теологическое сочинение, написанное в форме проповеди, довольно сложное по содержанию, автором которого, как предполагают некоторые исследователи, мог быть и сам Валентин. Ириней (Adv. Haer. III 11, 9) сообщает, что валентиниане действительно знали некоторое Евангелие Истины. Возможно, речь идет об этом самом тексте. «Истинная благая весть («евангелие») – это радость для тех, кто получил от истинного Отца дар гносиса», – говорит автор этого Евангелия. Гносис – это знание себя, своего происхождения и предназначения и пути спасения (определение, которое в точности совпадает с тем, что мы встречаем в Извлечениях из Теодота).

Трактаты герметического корпуса, особенно «Асклепий» и «Поймандр», хотя и не могут в собственном смысле слова быть названы гностическими, представляют при изучении истории гностицизма определенный интерес. Многие герметические мотивы созвучны гностическим и были популярны в гностических кругах. Ведь не случайно библиотека из Наг Хаммади содержит коптский перевод большого фрагмента трактата Logos teleios или «Асклепий», а также неизвестный ранее герметический трактат, посвященный символизму восьмой и девятой сфер (VI 6) и несколько других герметических текстов.

Говоря о гностицизме не следует забывать свидетельства философов неоплатоников. Гностики пришлись не ко двору не только крепнущей в конце второго – начале третьего века христианской церкви. Их заметили и не одобрили философы, особенно платоники. Семя гносиса взошло на всем без исключения пространстве позднеантичной культуры во времена, когда она была монолитна только в своей бесформенности и беспрецедентном смешении культур и языков, стилей и обычаев. Принципиально индивидуалистический и богемный характер гносиса не позволил ему, в отличие от христианства или платонизма, оформиться в цельное движение. Как результат, гностики оказались чужими и среди своих (иудеев и христиан), и среди чужих (языческих философов). Отцы христианской философии, равно как и основатель неоплатонизма Плотин, лично удостоили их своей критики.

Порфирий в «Жизнеописании Плотина» (16) упоминает о гностиках, которые посещали лекции Плотина. Говорит он следующее: «Были среди них христиане, а также другие, сектанты, которые начали [свое учение] с древней философии, такие как последователи Аделфиона и Акулина, которые владели многочисленными трактатами Александра Ливийского, Филокома, Демострата и Лида и [на их основе?] сочинили «откровенные» книги Зороастра, Зостриана, Никотея, Инородца, Месоса и им подобные. Ошибаясь сами и вводя в заблуждение многих, они утверждали, что Платон не сумел понять всей глубины умопостигаемой реальности. Плотин часто критиковал их во время своих лекций, а также написал книгу, которую мы назвали “Против Гностиков” [Enn. II 9]. Нам же он оставил [опровергнуть] то, чего сам не касался. Амелий сочинил сорок книг против [трактата] “Зостриан”».

Примечательно, что некоторые из книг, которые входят в коптскую библиотеку из Наг Хаммади, имеют те же названия, что и «тайные книги», упоминаемые Порфирием, именно: Zostrianos (VIII 1), Allogenes (I 3), а также Marsanes (X 1), который может быть Messos Порфирия. О тайных книгах Зороастра, которыми якобы владели гностики из школы Продика, говорит Климент (Strom. I 69, 6). Messos упоминается в самом конце трактата Allogenes (68, 34 – 69, 20) и оказывается «сыном» самого Allogenes, то есть Инородца (Сета). Имя Nicotheus встречается в Codex Brucianus, о котором говорилось выше. Плотин критикует гностиков за то, что они вводят странные понятия типа paroikeseis изгнания, antitypoi прообразы, metanoiai обращения (Enn. II 9, 1–4 Henry–Schwizer) и «гипостазируют» множество сущностей. Плотина возмущает идея о злом демиурге – творце этого мира, которого проповедовали известные ему гностики. И самое главное: согласно Плотину, гносис – это не философия, в том смысле, что он нерационален и нелогичен, поэтому вместо того, чтобы аргументировать свое мнение, гностики предпочитают высмеивать чужое. Таким образом, Плотин выступает в защиту греческой культуры и философии, идеалам которых гностики по его мнению наносят большой урон.

Заключительные замечания

Работая с гностическими текстами и свидетельствами ересиологов я пришел к определенным выводам и достиг некоторых результатов. Большая часть результатов носит технический и уточняющий характер и не может быть вырвана из контекста исследования, однако на их основании можно сделать ряд общих выводов, некоторые из которых, в свою очередь, носят предварительных характер. Подобная ситуация неизбежна, поскольку «гностические исследования» еще только формируются как отдельная отрасль историко-философской науки и пока не в праве давать окончательные ответы.

Прежде всего, я предлагаю отказаться от целого ряда стереотипов, которые укоренились в истории философии, однако не выдерживают внимательной критики. К таким стереотипам относится, прежде всего, представление, восходящее к авторам «истории догмы» (прежде всего, немецким историкам XIX века), о том, что гностицизм это «христианская» ересь, некоторого рода смесь некритически воспринятых языческих культов, христианства и иудаизма. Это положение должно быть оставлено как неисторичное. Я показываю, что более разумным и подтвержденным источниками является утверждение о том, что «гностицизм» – это отдельный тип мировоззрения, который лег в основу самостоятельной мировой религии, отличной от иудаизма и христианства. Это допущение не противоречит тому факту, что гностические воззрения очень разнообразны. Гностицизм стал мировой религией впоследствии, в исследуемый же период (I–III вв.) это мировоззрение только формировалось, и единства в нем было не больше, чем в современном ему христианстве и среднем платонизме.

Должно быть оставлено и другое распространенное  представление, также восходящее к христианским ересиологам и «историкам догмы», о том, что для гностицизма характерен онтологический дуализм. Подробное исследование произведений таких раннехристианских авторов, как Ириней и Епифаний и выявление теологических и политических мотивов их сочинений демонстрирует, что этот предрассудок также обусловлен «христано-центристской» методологией, и не подтверждается не только оригинальными произведениями гностиков, но и теми свидетельствами, которые приводят сами ересиологи.

Я попытался показать, что наше представление об институциональном аспекте гностицизма должно быть существенно пересмотрено. Так гипотеза о существовании «школы  Валентина» нуждается в значительной корректировке. Пересмотра требует также и весьма распространенная в исследовательской литературе аналогия между философскими и гностическими школами. Однако если гностицизм – это не религиозная секта и не философская школа (по крайней мере, в общепринятом смысле этих терминов), то что же это такое?  Такие соображения привели автора этих строк к необходимости различения между «философским» и «радикально-мифологическим» гностицизмом. Однако и это только рабочая классификация, возможно первый шаг на пути к полной деструкции самого понятия «гностицизм». Гносис – это термин, нагруженный эпистемологически и мировоззренчески, однако в историчности такого явления как «гностицизм» приходится усомниться.

Все это позволяет оценивать гностицизм как переходный тип мировоззрения, творчески перерабатывающий и адаптирующий для своих целей современные ему религиозно-философские представления поздней античности.

Кропотливая работа по вычленению свидетельств принесла свои плоды. Оказалось, в частности, что гностические авторы, такие как Василид, Валентин и авторы или редакторы гностической библиотеки, пересказанной Ипполитом, самостоятельно используют те же антологии поэтических и прозаических произведений классических греческих писателей, которые известны из работ других позднеантичных и раннехристианских авторов, поэтому значительная часть тех поэтических и прозаических фрагментов, которые обычно считаются добавлениями таких комментаторов как Климент, Ипполит или Ириней, могут рассматриваться как творчество самих гностиков. Это обстоятельство существенно расширяет круг наших свидетельств об античном гностицизме. Далее, на примере многочисленных пассажей из Стромат Климента и других раннехристианских текстов показывается, как анализ «гносиса в зеркале его критиков» позволяет лучше уяснить действительное учение того или иного гностического автора и его отношение к современной ему философской (как правило, пифагорейской и платонической) проблематике. Такой анализ структуры и содержания наших источников позволяет не только войти в лабораторию философской мысли раннехристианских авторов, но и раскрывает античный гностицизм во всем его разнообразии, что автоматически разрушает многие традиционные, однако несостоятельные попытки классификации «гностических сект». 

И, наконец, ценность данного исследования может, на мой взгляд, состоять в следующем. В последнее время гностицизм и гносис как «оккультный» тип мировоззрения вновь приобретает популярность. Трудно сказать, что явилось основной причиной такого положения дел. Возможно, это результат чрезвычайной публичности, которую получила (почти детективная) история о неожиданном и счастливом обретении в 1945 г. корпуса гностических писаний, а в настоящее время и «Евангелия от Иуды», публикация которого намечена на 2006 год. Возможно, что дело обстоит прямо противоположным образом. Гносис оказался в чем-то созвучным современной эпохе, и отсюда такая популярность, а как следствие внимание к находкам (ведь несколько коптских гностических кодексов было открыто еще в XIX в., но они не вызвали такого интереса и даже не были опубликованы). Как бы там ни было, во многих странах мира в настоящее время основываются гностические церкви и «тайные союзы», об этом снимаются художественные фильмы и пишутся романы. Мне представляется, что историко-философская наука должна адекватно отреагировать на сложившуюся ситуацию и дать по возможности достоверное описание этого явления, в том числе и ориентированное на восприятие широкой аудиторией. Но прежде чем сделать общепонятные выводы необходимо внимательное и скрупулезное исследование. Разумеется, результаты этого исследования не могут быть столь же ярки и публицистичны, однако они могут претендовать на известную степень достоверности. И в этом отношении мы только в начале пути. В отечественной литературе данная проблематика еще почти не разработана, зарубежная литература по этой теме, хотя она и значительно обширнее, также во многом носит предварительных характер. Старое представление о гностицизме, равно как и сам этот термин, выкованный в XIX в., в настоящее время вызывают сомнение. Однако мы еще очень далеки от окончательных выводов и пока не вправе делать категоричных суждений. Самой главной задачей на данном этапе представляется переоценка доступных нам исторических свидетельств в свете новых находок и новых достижений в области изучения позднеантичной и раннехристианской философии.

ТЕРМИНОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Гностические тексты отличаются специальной и довольно экзотической терминологией. Разумеется, она часто ясна из контекста или объясняется по ходу дела, однако для удобства читателей не будет лишним перечислить здесь наиболее типичные термины и кратко пояснить их.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ, ИСТОЧНИКИ И БИБЛИОГРАФИЯ

Сокращения

Для удобства читателей я стремился свести сокращения к минимуму. Как правило, не сокращаются названия основных серий и собраний текстов, а также названия журналов и сборников. Названия произведений античных авторов приводятся в соответствии с H.G.Liddell, R.Scott, H.S.Jones, R.McKenzie, A Greek-English Lexicon (Oxford, 1996), G.W.H.Lampe, A Patristic Greek Lexicon (Oxford, 1968) и Lewis and Short, A Latin Dictionary (Oxford, 1987). Сравнительно небольшое количество основных текстов, которые постоянно использовались, как правило, подробно описываются в начале того раздела, где о них идет речь. Я применяю как более длинные, так и краткие сокращения, в зависимости от частоты, с которой то или иное сочинение цитируется. Так, например, Против ересей (Adversus haereses) Иринея может быть сокращено как Adv. Haer. или AH, а Опровержение всех ересей Ипполита – как Refutatio или Ref. Надеюсь, что такая процедура не породит неясностей. В любом случае, именно к этому я стремился.

Ниже приводятся некоторые неочевидные сокращения, которые используются на протяжении всей книги.

Античные источники и свидетельства

Я перечисляю здесь только сравнительно небольшое количество изданий, наиболее важных для данного исследования. Все остальные классические и раннехристианские тексты цитируются в соответствии со стандартными изданиями, список которых можно найти в справочниках и словарях. Кроме того, в исследовании активно использовался Thesaurus Linguae Graecae и другие электронные базы данных. Остальные использованные издания помещены в общем библиографическом списке, как правило, под именем издателя или переводчика.

Apocrypha. The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English. Ed. Charles R.H. Vols. 1–2. Oxford: Clarendon, 1913; The Apocryphal New Testament. A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English Translation. Ed. by J.K. Elliott. Oxford: Clarendon, 1993. Hennecke E., Scheemelcher W. Translated into English by R. McL. Wilson. New Testament Apocrypha. Vols. 1–2. London: SCM, 1963–1965. Мещерская Е.Н. Апокрифические деяния апостолов. М., 1996. Тексты Кумрана. Вып. 1. Пер. И.Д. Амусина. М., 1971. Вып. 2. Пер. А.М. Газова-Гинзберга, М.М. Елизаровой и К.Б. Старковой.  СПб., 1996.

Centre d’Analyse et de Documentatio Patristique (Allenbach J., Benoit A., Bertrand D.A., Hanriot-Coustet, Maraval P., Pautler A., Prigent P.). Biblia Patristica: index des citations et allusions bibliques dans la literature patristique I, Des origines à Clément d’Alexandrie et à Tertullien. Paris: editions de CNRS, 1975.

Clemens Alexandrinus. Bd. I–IV. Ed. O. Stählin (GCS 12, 15, 17, 39). Leipzig, 1905–09; Hrsg. O. Stählin, L. Früchtel, U. Treu, edd. Berlin, 1970–80². Les Stromateis: Stromate I, introd. de C. Mondésert, texte, trad. et notes de M. Caster (SC 30). Paris, 1951. Les Stromateis: Stromate II, introd. et notes de Ph.-Th. Camelot, texte et trad. de C. Mondésert (SC 38). Paris, 1954. Les Stromateis: Stromate IV, introd., texte, trad. et notes de A. van den Hoek (SC 30). Paris, 2001. Les Stromateis: Stromate V, tome I, introd., texte et index de Alain Le Boulluec, trad. de P. Voulet (SC 278). Paris, 1981. Les Stromateis: Stromate V, tome II, commentaire, bibliographie et index de Alain Le Boulluec (SC 279). Paris, 1981. Les Stromateis: Stromate VI, introduction, texte critique, traduction et notes par Patrick DesCourtieux (SC 446). Paris, 1999. Les Stromateis: Stromate VII, introduction, texte critique, traduction et notes par Alain Le Boulluec (SC 428). Paris, 1997. Extraits de Théodote. Texte grec, introduction, traduction et notes de F. Sagnard. Paris, 1970. Климент Александрийский. Строматы. Перевод с древнегреческого, предисловие, исследования, комментарии и индекс Е.В. Афонасина. Т. 1–3. СПб., 2003.

Didaskalikos. Alkinoos. Enseignement des doctrines de Platon, Introduction, texte établi et commenté par J. Whittaker et traduit par P. Louis (CUF), Paris, 1990;  English translation: J. Dillon, Oxford, 1993; Русский перевод Ю.А Шичалина: Алкиной. Учебник платоновской философии. – Учебники платоновской философии. М., Томск, 1995.

Epiphanius. Ancoratus und Panarion. Hrsg. K. Holl, Bd.1–3 (GCS 25,31,37). Leipzig, 1915, 1933; Bd. 2. Hrsg. J. Dummer. Berlin, 1980². The Panarion of Epiphanius of Salamis. Translated by F. Williams. Vols. 1–2. Leiden: Brill, 1987–1994.

Gnostica. The Coptic Gnostic Library. Vols. 1–14. Leiden: Brill, 1975–1995. The Nag Hammadi Library in English. Translated by the Members of the Coptic Library Project of the Institute for Antiquity and Christianity. Ed. by J.M. Robinson. San Francisco: Harper and Row, 1988³. Völker W. Quellen zur Geschichte der christlischen Gnosis. Tübingen, 1932. Simonetti M. Testi gnostici in lingua greca e latina. Roma: Fondazione Lorenzo Valla, Arnoldo Mondadori Editore, 1993; Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства. Предисловие, перевод и примечания Е.В. Афонасина. СПб: Алетейя, 2002. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. Исследование, перевод и примечания Е.В. Афонасина. СПб., 2002. Апокрифы древних христиан. Исследование, тексты, комментарии. Пер. И.С. Свенцицкой и М.К. Трофимовой. М.: Мысль, 1989. Кефалайа («Главы»). Коптский манихейский трактат. Пер. с коптского, комментарий, глоссарий и указатель Е.Б. Смагиной. М.: Восточная литература, 1998.

Hermetica. Corpus Hermeticum. Texte établi par A.D. Nock et traduit par A.-J. Festugière in 4 vols. Paris, 1980; Hermetica. The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in New English Translation by Brian Copenhaver. Cambridge: University Press, 1992.

Hippolytus. Refutatio omnium haeresium. Ed. by Miroslav Markovich. Berlin: De Gruyter, 1986; Ed. P. Wendland (GCS 26), Leipzig, 1916.

Irenaeus. Adversus haereses. Hrsg. W. Harvey. Vols. 1–2. Cambridge, 1857; Irénée de Lyon. Contre les hérésies I, éd. par A. Rousseau et L. Doutreleau. Vols. 1–2 (SCh 263–264). Paris, 1979.

Iustinus. Iustini Martyris apologiae pro christianis, ed. Miroslav Marcovich. Berlin: Walter de Gruyter, 1994. Saint Justine. Apologie pour les Chrétiens, édition et traduction par Charles Munier. Fribourg, 1995.

Origen. Gegen Celsus. Hrsg. P. Koetschau (GCS 1–2). Leipzig, 1899. Der Johanneskommentar. Hrsg. E. Preuschen (GCS 10). Leipzig, 1903. Origen of Alexandria. Contra Celsum, ed. H. Chadwick. Oxford, 1953, 1979².

Photius. Bibliothéque, éd. par R. Henry. (CUF). Vols. 1–8. Paris, 1959–1970.  Vol. 9. Index, éd par J. Schamp. (CUF). Paris, 1991. The Bibliotheca. A Selection, Translated with Notes, ed. N.G. Wilson. London, 1994.

Tertullian. Opera (De prescriptione haereticorum, de anima, adversus Valentinianos, adversus Marcionem, adversus Hermogenem). Hrsg. A. Reiferscheid, G. Wissowa, Ae. Kroymann, H. Hoppe, V. Bulhart, Ph. Borleffs. Vols. 1–4 (CSEL 20, 47, 69, 76). Vienna, 1890–1957. Tertullien. Contre les Valentiniens, éd. par Jean-Claude Fredouille (SCh 280). Paris, 1980. Pseudo-Tertullian. Adversus omnes haereses, hrsg. A. Kroymann (CSEL 47). Vienna, 1906.

Библиографические издания

Scholer D. Nag Hammadi Bibliography, 1948–69. Leiden: Brill, 1971.

Scholer D. Nag Hammadi Bibliography, 1970–94. Leiden: Brill, 1997.

Supplementum: ‘Gnosticism’; ‘Gnostic Texts (Pre-Nag Hammadi), Schools and Leaders’; ‘New Testament and Gnosticism’; ‘Coptic Gnostic Library’. – Novum Testamentum, 13 ff., 1971–.

Giversen S. Nag Hammadi Bibliography 1948–1963. – Studia Theologica 17 (1963), p. 139–187.

Избранная библиография

Aland B. Gnosis und Philosophie. – Proceeding of International Colloquium on Gnosticism. Ed. by G. Widergren. Stockholm – Leiden, 1977, p. 34–73.

Aland B., hrsg. Gnosis. Festschrift für H. Jonas. Göttingen, 1978.

Alt Karin. Philosophie gegen Gnosis. Plotins Polemik in seiner Schrift II 9. Stuttgart, 1990.

Alt Karin. Weltflucht und Weltbejahung. Zur Frage des Dualismus bei Plutarch, Numeniuos, Plotin. Stuttgart, 1993.

Amelineau M.E. Essai sur le gnosticisme Egyptien. Paris, 1887.

Anton P. J. The Pythagorean Way of Life: Morality and Religion. – Pythagorean Philosophy. Athens: Ionia Publications, 1992. P. 29–40.

Armstrong A.H., ed. Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Cambridge, 1967.

Armstrong A. H. The Hidden and the Open in Hellenistic Thought. – Eranos–Jahrbuch 54 (1985), p. 81–117.

Armstrong A. H. Plotinian and Christian Studies. London: Variorum, 1979.

Armstrong A. H. Hellenic and Christian Studies. London: Variorum, 1990.

Athanassiadi P., Frede M., ed. Pagan Monotheism in Late Antiquity. Oxford: University Press, 1999.

Attridge Harold W., Hata Gohei. Eusebius, Christianity and Judaism. Leiden: Brill, 1992. (Pearson B.A. Eusebius and Gnosticism, p. 291–310; Mendelson A. Eusebius and the Posthumous Career of Apollonius of Tyana, p. 510–522; Norris F. W. Jesus as Deceiver and Sorcerer, p. 523–542).

Ayers Robert H. Language, Logic and Reason in the Church Fathers: A Study of Tertullian, Augustine and Aquinas. Hildesheim: G. Olms Verlag, 1979.

Ayres Lewis, ed. The Passionate Intellect: The Transformation of Classical Tradition. Rutgers University Studies in Classical Humanities 7. Rutgers University: Transaction Publishers, 1995.

Banner William A. Origen and the Tradition of Natural Law Concept. – Dumbarton Oaks Papers 8 (1954), p. 49–83.

Barbera Charles A. Republic 530 c–531d: Another Look at Plato and Pythagoreans. – American Journal of Philology 102 (1981), p. 53–78.

Barc B., ed. Colloque international sur les textes de Nag Hammadi. Quebec–Louvain, 1981.

Barker Andrew, ed. Greek Musical Writings. Vols. 1–2. Cambridge: University Press, 1984.

Barnes Michael R., Williams Daniel H., edd. Arianism after Arius. Essays on the Development of Fourth Century Trinitarian Conflicts. Edinburgh: T&T Clark, 1993 (Barnes M.R. The Background and Use of Eunomius’ Casual Language, p. 217–250; esp. on Clement of Alexandria, p. 228–230).

Barnes T.D. Methodius, Maximus and Valentinus. – Early Christianity and the Roman Empire. London: Variorum, 1984. XIX.

Barnes T.D. Tertullian. A Historical and Literary Study. Oxford: Clarendon, 1985.

Barth C. Die Interpretation des Neuen Testaments in der valentinianischen Gnosis. Leipzig, 1911.

Bauckham R. The Fall of Angels as the Source of Philosophy in Hermias and Clement of Alexandria. – Vigiliae Christianae 39 (1985), p. 313–330.

Baur Ferdinand Ch. Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtlischen Entwicklung. Tübingen, 1835 (Darmstadt, 1967).

Baynes Charlotte A. A Coptic Gnostic Treatise contained in the Codex Brucianus [Bruce MS. 96 Bod. Lib. Oxford]. A translation from the Coptic: Transcript and Commentary with Photographs of the Text. Cambridge: University Press, 1933.

Beck A. Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian. Tübingen: Scientia Verlag, 1967.

Berchman R. From Philo to Origen: Middle Platonism in Transition. Chico: California, Scholars Press, 1984.

Berman Bernard C. The Cappadocian Triumph over Arianism. A Christian Debate of the Fourth Century. A Critique of Classical Metaphysics. Diss. Stanford University. 1966.

Beyslang K. Simon Magus und die christlische Gnosis. Tübingen, 1974.

Bianchi U. A propos de quelques discussions récentes sur la terminologie, la définition et la méthode de l’étude du gnosticism. – Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism, Stockholm, August 20–25, 1973. Leiden: Brill, 1977. P. 16–26.

Bianchi U., a cura di. Le Origini dello Gnosticismo. Colloquio di Messina 13–18 aprile, 1966. Leiden: Brill, 1970 (Marrou H.J. La théologie de l’histoire dans la gnose valentinienne, p. 215–128; Wilson R. McL. Gnosis, Gnosticism and New Testament, p. 511–527).

Blanch David L. Neopythagorean Moralists and the New Testament Household Codes. – ANRW II 26.1, S. 382–392.

Blumenthal H.J., and Marcus, R., ed. Neoplatonism and Early Christian Thought. London, 1981.

Boer W. den. Hermeneutic problem in Early Christian Literature. – Vigiliae Christianae 1 (1947), p. 150–167.

Böhlig A. Wisse F. Zum Hellenismus in den Schriften von Nag Hammadi. Wiesbaden, 1975 (Die griechische Schule und die Bibliothek von Nag Hammadi, S. 9–54).

Böhlig A. Gnosis und Synkretismus. Teil 1–2. Tübingen, 1989.

Booth K.N. The Christocentric Salvation History of Irenaeus and Its Relationship to the Ecclesiastical Tradition and Valentinian Gnosticism. Ph.D. Diss. St. Andrews, 1975.

Bos A.P. Clement of Alexandria on Aristotle’s (Cosmo–) Theology (Clem. Protrept. 5.66.4). – Classical Quarterly 43,1 (1993), p. 177–189.

Bos A.P. Basilides as an Aristotelianizing Gnostic. – Vigiliae Christianae 54 (2000), p. 44–60.

Boudouris K. The Pythagorean Community: Creation, Development and Downfall. – Pythagorean Philosophy. Athens: Ionia Publications, 1992, p. 49–69.

Bousset W. Hauptprobleme der Gnosis. Göttingen, 1907.

Boyancé Pierre. Études philoniennes. – Revue des Études Grecques 76 (1963), p. 64–110.

Brent Allen. Hippolytus and the Roman Church in the third Century. Leiden: Brill, 1995.

Bretier J., éd. Nicomachus: Nicomaque de Gérase. Introduction arithmétique. Paris, 1978.

Broek R., van den, Vermaseren M.J., edd. Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions. Presented to Gilles Quispel on the occasion of his 65^th Birthday. Leiden: Brill, 1981.

Broek R., van den. The Present State of Gnostic Studies. – Vigiliae Christianae 37 (1983), p. 41–71.

Broek R. van den, Baarda T, Mansfeld J, ed. Knowledge of God in the Graeco-Roman World. Leiden: Brill, 1988. 

Broek R., van den. Studies in Gnosticism and Alexandrian Christianity. Hag Hammadi Studies, 39. Leiden: Brill, 1996.

Bruce F.F. The Canon of Scripture. Downers Grove, IL, 1988.

Buell Denise K. Making Christians: Clement of Alexandria and the Rhetoric of Legitimacy. Princeton: University Press, 1999.

Burkert Walter. Hellenistische Pseudopythagorica. – Philologus 105 (1961), p. 16–43, 226–246.

Burkert Walter. Go/hj. Zum griechischen ‘Schamanismus’. – Rheinisches Museum für Philologie 105 (1962), S. 36–55.

Burkert Walter. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Translated by E. Minar. Cambridge, MA, 1972.

Burkert Walter. Greek Religion. Cambridge: Harvard University Press, 1985. (Mysteries and Ascetism, p. 276–304; Philosophical Religion, p. 305–338).

Burkert Walter. The Orientalizing Revolution. Near Eastern Influence on Greek in Early Archaic Age. Harvard: University Press, 1992.

Burkitt F.C. Church and Gnosis. Cambridge: University Press, 1932.

Bussanich John. The One and its Relation to Intellect in Plotinus. A Commentary on Selected Texts. Leiden: Brill, 1988.

Butterworth G. W. Clement of Alexandria's Protrepticus and the Phaedrus of Plato. – Classical Quarterly 10 (1916), p. 198–205.

Butterworth G. W. The Deification of Man in Clement of Alexandria. – Journal of Theological Studies 17 (1916), p. 157–169.

Butterworth R. Hippolytus of Rome: Contra Noetum. London, 1977, p. 21–33.

Camelot P. Foi et Gnose. Introduction à l'étude de la connaissance mystique chez Clément d'Alexandrie. Paris, 1945.

Casey R.P. Clement and two Divine Logoi. – Journal of Theological Studies 25 (1923–24), p. 43–56.

Casey R.P. Clement of Alexandria and the beginning of Christian Platonism. – Harvard Theological Review 18 (1925), p. 39–101 (repr.: The Early Church and Greco-Roman Thought. Ed. E. Ferguson. New York and London, Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, VIII), p. 83–146).

Chadwick H. Early Christian Thought and the Classical Tradition (Justin, Clement, Origen). Oxford, 1966.

Chestnut Glenn. The Ruler and Logos in Neopythagorean, Middle Platonic and Late Stoic Political Philosophy. – ANRW II 16.2, p. 1311–1332.

Churton Tobias. The Gnostics. London, 1987.

Clark Elizabeth A. Clements’ Use of Aristotle: The Aristotelian Contribution to Clement of Alexandria’s Refutation of Gnosticism. Edwin Mellen Press, New York and Toronto, 1977.

Cleary John J., ed. Traditions of Platonism. Essays in Honour of John Dillon. Aldershot: Ashgate, 1999.

Cook John G. The Interpretation of the New Testament in Greco-Roman Paganism. Tübingen: Mohr–Siebeck, 2000.

Daley B.E. The Hope of the Early Church. A Handbook of Patristic Eschatology. Cambridge: University Press, 1992.

Daly C. Tertullian the Puritan and His Influence. Dublin: Four Court Press, 1993.

Daniélou J. Typologie et allégoria ches Clément d'Alexandrie. – Studia Patristica 4 (1961), p. 50–57.

Daniélou J. Gospel Message and Hellenistic Culture. London, 1971.

Davison J. E. Structural Similarities and Dissimilarities in the Thought of Clement of Alexandria and Valentinus. – The Second Century 3 (1983), p. 201–218.

Dawson David. Allegorical Readers and Cultural Revision of Ancient Alexandria. Berkeley: University of California Press, 1992.

De Haas Frans A.J. John Philoponus’ New Definition of Prime Matter. Leiden: Brill, 1997.

Deiber A. Clément d’ Alexandrie et l' Égypte. Caire, 1904.

Desjardins M. R. Sin in Valentinianism. Atlanta, Scholars Press, 1990.

Desjardins M.R. Bauer and Beyond: On Recent Scholarly Discussions of ai(/resij in the Early Christian Era. – The Second Century 8 (1991), p. 65–82.

Deutsch Nathaniel. The Gnostic Imagination. Gnosticism, Mandeism and Merkabah Mysticism. Leiden: Brill, 1995.

Di Berardino A., Studer B., ed. History of Theology. Vol. 1: The Patristic Period. Collegeville, Minn., 1997.

Dihle A. Indische Philosophie bei Clemens Alexandrinus. – JACh, Erganzungsband 1. Münster, 1964, S. 60–69.

Dihle A. Greek and Latin Literature of the Roman Empire. Transl. by M. Malzahn. London: Routledge, 1994.

Dillon J., ed. Iamblichi Chalcidensis in Platonis dialogos commentariorum fragmenta. Leiden, 1973.

Dillon J. The Transcendence of God in Philo: Some Possible Sources. – Colloquy 16 of the Centre for Hermeneutical Studies, ed. Wilhelm Wuellner. Berkeley, 1975.

Dillon J. The Middle Platonists. London, 1977 (1996, with a new afterword).

Dillon J. and Long A., ed. The Question of “Eclecticism”: Studies in Later Greek Philosophy. Berkeley, 1988.

Dillon J. Les écoles philosophiques aux deux premiers sciecles de l’Empire. – ANRW II.36.1, p. 5–77.

Dillon J., Hershbell J., transl. Jamblichus. On the Pythagorean way of Life. Athlanta, Scholars Press, 1991.

Dillon J. The Golden Chain: Studies in the Development of Platonism and Christianity. Aldershot: Ashgate, Variorum, 1991.

Dillon J. Alcinous. The Handbook of Platonism. Oxford, 1993.

Dillon J. The Great Tradition. Further Studies in the Development of Platonism and Early Christianity. Aldershot: Ashgate, Variorum, 1997.

Dodds E.R. The Parmenides of Plato and the Origin of Neoplatonic One. – Classical Quarterly 22 (1928), p. 129–142.

Dombrovsky D.A. Porphyry and Vegetarianism: A Contemporary Philosophical Approach. – ANRW II 36.2, p. 774–791.

Donahue J. R. Stoic Indifferents and Christian Indifference in Clement of Alexandria. – Traditio 19 (1963), p. 438–447.

Donovan M. A. Irenaues in Recent Scholarship. – The Second Century, 4 (1984), p. 219–241.

Edwards M.J. Gnostics and Valentinians in the Church Fathers. – Journal of Theological Studies 40 (1989), p. 26–47.

Edwards M.J. Hippolytus of Rome on Aristotle. – Eranos 88 (1990), p. 25–29.

Edwards M.J. Neglected Texts in the Study of Gnosticism. – Journal of Theological Studies 41 (1990), p. 27–50.

Edwards M.J. Gnostics, Greeks and Origen: The Interpretation of Interpretation. – Journal of Theological Studies, 44 (1993), p. 71–89.

Edwards M.J., transl. Philoponus. On Aristotle Physics 3. London: Duckworth, 1994.

Edwards M.J., Goodman M.D., Price S.R.F. Apologetics in the Roman Empire: Pagans, Jews and Christian. Oxford: University Press, 1999.

Edwards M.J. Clement of Alexandria and his Doctrine of Logos. – Vigiliae Christianae 54 (2000), p. 159–177.

Ehrman Bart D. Heracleon, Origen and the Text of the Fourth Gospel. – Vigiliae Christianae 47 (1993), p. 105–118.

Ehrman Bart D. The Orthodox Corruption of Scripture. The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament. Oxford: University Press, 1993.

Eltester W., hrsg. Christentum und Gnosis. Berlin, 1969.

Enslin M.S. A gentleman among the Fathers. – Harvard Theological Review 47 (1954), p. 213–241.

Faranntos M. Die Gerechtigkeit bei Klemens von Alexandrien. Bonn, 1972.

Faye Eugene de. Clément d' Alexandrie. Paris, 1898; 1906.

Ferguson E., ed. Literature and Early Church. New York and London, Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, II).

Ferguson E., ed. Orthodoxy, Heresy and Schism in Early Christianity. New York and London, Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, IV).

Ferguson E., ed. Personalities of the Early Church. New York and London, Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, I).

Ferguson E., ed. The Bible in the Early Church. New York and London, Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, III).

Ferguson E., ed. The Early Church and Greco–Roman Thought. New York and London, Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, VIII).

Ferguson John. Clement of Alexandria. New York: Twayne Publishers, 1974.

Festa N., hrsg. De communi mathematica scientia. (Teubner) 1841;

Festugière A. Les mémoires pythagorique cités par Alexandre Polyhistor. – Revue des études grecques 58 (1945), p. 1–65.

Festugière A.J. La Rélélation d’Hermès Trismégiste. 4 vols. Paris: J. Gabalda, 1949–54.

Filoramo Giovanni. A History of Gnosticism. English translation of “L’attesa della fine. Storia della gnosi” by A. Alcock. Oxford: Blackwell, 1990.

Finan Thomas, Twomey Vincent. The Relationship between Neoplatonism and Christianity. Dublin: Four Courts Press, 1992.

Floyd W.E.G. Clement of Alexandria’s Treatment of the Problem of Evil. Oxford, 1971.

Foerster W. Von Valentin zu Herakleon. Giessen, 1928.

Foerster W. Gnosis: A Selection of Gnostic Texts. Vols. 1–2. Oxford, 1972.

Fontaine P.F.M. The Light and the Dark. A Cultural Study of Dualism. Vol. XIV: Dualism in Roman History. Amsterdam: Gieben Publ., 1999.

Förster Niclas. Markus Magus. Kult, Lehre und Gemeindeleben einer valentinianischen Gnostikergruppe. Sammlung der Quellen und Kommentar. Tübingen: Mohr–Siebeck, 1999.

Fowden G. The Platonist Philosopher and his Circle in Late Antiquity. – Philosophia 7 (1977), p. 359–383.

Fowler D. H. The Mathematics of Plato’s Academy. A New Reconstruction. Oxford: Clarendon Press, 1987.

Fränkel H. Early Greek Poetry and Philosophy. New York and London, 1973.

Fraschetti A. Aristarco e la origine tirreniche di Pitagora. – Helikon 15–16 (1975–76), p. 424–437 (on Aristarchus in Strom. I 62, 2).

Frede Dorothea, Andre Laks, edd. Traditions of Theology: Studies in Hellenistic Theology, its Background and Aftermath. Leiden: Brill 2001.

Fredouille J.–C. Tertullien et la conversion de la culture antique. (Etudes Augustiniennes). Paris, 1972.

Freudenthal Gad. Aristotle’s Theory of Material Substance. Oxford: Clarendon Press, 1995.

Frickel Josef. Unerkannte Gnostische schriften in Hippolyts Refutatio. – Gnosis and Gnosticism. Hrsg. M. Krause. Leiden, 1977, p. 119–137.

Früchtel L. Klemens von Alexandria und Albinus. – Philologische Wochenschrift 57 (1937), S. 591–592.

Gabrielsson J. Ueber die Quellen des Clemens Alexandrinus. Bd. 1–2. Upsala, 1906–1909.

Gersch S., Kannengiesser Ch., ed. Platonism in Late Antiquity. Indiana: University of Notre Dame Press, 1992.

Gerson Lloyd. The Cambridge Companion to Plotinus. Cambridge: University Press, 1996.

Glucker John. Antiochus and the Late Academy (Hypomnemata, Heft 56). Göttingen, 1978.

Good Deirdre J. Sophia in Valentianism. – The Second Century 4 (1984), p. 193–201.

Good Deirdre. Reconstructing the Tradition of Sophia in Gnostic Literature. Atlanta: Scholars Press, 1987.

Goodenough E.R. A Neo-Pythagorean Source in Philo Judaeus. – Yale Classical Studies 3 (1932), p. 117–164.

Graf Franz. Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer Zeit. Berlin: De Gruyter, 1974.

Grant R.M. Gnosticism and Early Christianity. New York, 1959.

Grant R.M., ed. Gnosticism: A Sourcebook of Heretical Writings from the Early Christian Period. Harper and Brothers, New York, 1961.

Grant R.M. After the New Testament. Philadelphia: Fortress Press, 1967.

Grant R.M. Early Alexandrian Christianity. – Church History 40 (1971), p. 133–144.

Grant R.M. Place de Basilides dans la théologie chrétienne ancienne. – Revue des études augustiniennes 25 (1979), p. 201–16.

Grant R.M. Dietary Laws among Pythagoreans, Jews and Christians. – Harvard Theological Review 73 (1980), p. 299–310.

Grant R.M. Greek Apologists of the Second Century. Philadelphia: Westminster Press, 1988.

Grant R.M. Heresy and Criticism. The Search for Authenticity in Early Christian Literature. Louisville, Kentucky, 1993.

Green H.A. Gnosis and Gnosticism: A Study in methodology. – Numen 24 (1977), p. 95–134.

Green H. A. The Economic and Social Origins of Gnosticism. Atlanta, Georgia: Scholars Press, 1985.

Griffiths J. Gwyn. Plutarch’s De Iside et Osirides. Edited with an Introduction and Commentary. University of Wales Press, 1970.

Groningen G. van. First century Gnosticism. Its Origin and Motifs. Leiden: Brill, 1967.

Haar Stephen. Simon Magus: The First Gnostic? Berlin: W. De Gruynter, 2003.

Haardt R. Gnosis: Character and Testimony. English translation by J.F. Hendri. Leiden: Brill, 1971.

Hadas M., Smith M. Heroes and Gods. Spiritual Biographies in Antiquity. New York, 1965.

Hadot P. Le problème du néoplatonisme alexandrin. Hiéroclès et Simplicius. Paris 1978.

Hadot P. Les Introductions aux commentaires exégétiques chez les auteurs néoplatoniciens et les auteurs chrétiens. – Les Règles de l’interprétation, ed. M. Tardieu. Paris 1987, p. 99–122.

Hahneman G.M. The Muratorian Fragments and the Development of the Canon. Oxford: Clarendon, 1992.

Hall Ch. Reading Scripture with the Church Fathers. Dowers Grove, IL, 1998.

Hamilton J., Hamilton B. Christian Dualist Heresies in the Byzantine World, c. 650–1450: Selected Sources. Manchester: University Press, 1998.

Hanson R.P.C. Origen’s Doctrine of Tradition. London, 1954.

Hanson R.P.C. Allegory and Event (A study of the sources and significance of Origen’s interpretation of the Scripture). London, 1959.

Hanson R.P.C. The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy, 318–381. Edinburgh, T&T Clark, 1988.

Hargis Jeffrey. Agains the Christians. The Rise of Early Anti-Christian Polemics. Peter Lang, New York, 1999.

Hedrick Ch, Hodgson R., ed. Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity. Peabody, Mass, 1986.

Hefner P. Theological Methodology and St Irenaeus. – Journal of Religion 44 (1964), p. 294–309.

Heintz Florent. Simon “le Magicien”. Actes 8, 5–25 et l’accusation de magie contre les prophètes thaumaturges dans l’antiquité. Paris, 1997.

Heinrici Georg. Die valentinische Gnosis und die heilige Schrift. Berlin, 1871.

Hellholm D., ed. Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East. Tübingen, 1982.

Hendrix, Pieter Jan Gerhard Antonius. De Alexandrijnsche haeresiarch Basilides; een bijdrage tot de geschiedenis der gnosis. Dortrecht, 1926.

Heninger S.K. Touches of Sweet Harmony. Pythagorean Cosmology and Renaissance Poetics. San Marino, California: The Huntington Library, 1974.

Hilgenfeld A. Die Ketzergeschichte der christlischen Gnosis. Leipzig, 1884.

Hodges H. J. Gnostic Liberation from Astrological Determinism: Trepidation and the Breaking of Fate. – Vigiliae Christianae 51 (1997), p. 359–373.

Hoek A. van den. Clement of Alexandria and His Use of Philo in the Stromateis: an Early Christian Reshaping of a Jewish Model (Vigiliae Christianae Supplement 3). Leiden: Brill, 1988.

Hoek A. van den. How Alexandrian was Clement of Alexandria? Reflections on Clement and his Alexandrian Background. – Heythrop Journal 31.1 (1990), p. 179–194.

Hoek A. van den. Origen and the Intellectual Heritage of Alexandria: Continuity or Disjunction. – Origeniana Quinta, ed. by Robert J. Daly. Leuven: Peeters, 1992, p. 40–50.

Hoek A. van den. Clement of Alexandria on Martyrdom. – Studia Patristica (Leuven) 26 (1993), p. 324–341.

Hoek A. van den. Clement and Origen as Sources on ‘Noncanonical’ Scriptural Tradition during the Late Second and Early Third Centuries. – Origeniana Sexta (Origen and the Bible), ed. by Gilles Dorival and A. Le Boulluec. Leuven: Peeters, 1995, p. 93–113.

Hoek A. van den. Techniques of quotation in Clement of Alexandria: A view of Ancient Literary Methods. –Vigiliae Christianae 50 (1996), p. 223–243.

Hoek A. van den. The ‘Catechetical’ School of Early Christian Alexandria and Its Philonic Heritage. – Harvard Theological Review 90 (1997), p. 59–87.

Horbury W., Davies W.D., Strudy J. The Cambridge History of Judaism. Vol. 3: The Early Roman Period. Cambridge: University Press, 1999 (Betz O. The Essenes, p. 444–470; Campbell J. The Qumran sectarian writings, p. 798–821; Golb N. The Dead Sea Scrolls and pre–Tannaitic Judaism, p. 822–851; Alexander P.S. Jewish elements in gnosticism and magic, p. 1052–1078).

Howe L.T. Plotinus and the Gnostics. – The Second Century 9 (1992), p. 57–71.

Huffman Carl A. Philolaus of Croton: Pythagorean and Presocratic. A commentary on the Fragments and Testimonia with interpretative essays. Cambridge: University Press, 1993.

Jeager Werner. Early Christianity and Greek Paideia. Cambridge, MA, 1961.

Jeager Werner. Paideia, die Formung der griechischen Menschen. Berlin, 1936 (2 vols.); ET by G. Highet. New York, 1965 (2 vols.)

Joly R. Les origines de l’ o(moi/wsij qew?=. – Revue Belge de Philologie et d’Histoire 42 (1964), p. 91–95.

Jonas Hans. Gnosis und spätantiker Geist I–II. Göttingen, 1934–1954.

Jonas Hans. The Gnostic Religion. Boston: Beacon Press, 1963.

Jordan P. Pythagoras and Monachism. – Traditio 17 (1961), p. 432–441.

Joyal M., ed. Studies in Plato and the Platonic Tradition: Essays Presented to John Whittaker. Aldershot: Ashgate, 1997.

Karavites Peter. Evil, Freedom and the Road to Perfection in Clement of Alexandria. Leiden: Brill, 1998.

Kelly Joseph. The World of the Early Christians. Collegeville, Minn. 1997.

Kindstrand J. F. Anacharsis, the Legend and the Apophthegmata. 1981.

King Karen L. Revelation of the Unknowable God with text, translation and Notes to NHC XI, 3 Allogenes. Santa Rosa, California, Polebridge Press, 1995. 

Kneale W., Kneale M. The Development of Logic. Oxford, 1962.

Kobusch Theo, Mojsisch Burkhard, edd. Platon in der abendländischen Geistesgeschichte. Darmstadt, 1997.

Koester H. Einführung in das Neue Testament im Rahmen der Religionsgeschichte und Kulturgeschichte der hellenistischen und römischen Zeit. Bd. 1–2. Berlin, 1980.

Koester H. Ancient Christian Gospels. Philadelphia, 1990.

Koschorke Klaus. Hippolyts Kerzerbekämpfung und Polemik gegen die Gnostiker. Wiesbaden, 1975.

Koschorke Klaus. Die Polemik der Gnostiker gegen des kirchliche Christentum. Leiden: Brill, 1978.

Kovacs J.L. Clement of Alexandria and the Valentitian Gnostics. Ph.D. Diss. Columbia University, 1977.

Krämer H. J. Der Ursprung der Geismetaphysik. Amsterdam, 1967.

Krämer Klaus. ‘Bonum est diffusivum sui’. Ein Beitrag zum Verhältnis von Neoplatonismus und Christentum – ANRW II 36.2, S. 995f.

Krause M., ed. Essays on the Nag Hammadi Texts. Leiden, 1975.

Krause M., ed. Gnosis and Gnosticism. Leiden, 1977.

Krause M., ed. Gnosis and Gnosticism. Leiden, 1981.

Labib P. Coptic Gnostic Papyri in the Coptic Museum of Old Cairo, I. Cairo, 1956.

Lagrange M.J. Les légendes pythagoriciennes et l’Évangile. – Revue Biblique (1936), p. 481–511,  (1937), p. 5–28.

Laloy Louis. Aristoxène de Tarente disciple d’Aristote et la mysique de l’Antiquité. Genève, 1973 (reprint of: Paris, 1904).

Layton B., ed. The Rediscovery of Gnosticism. Vol. 1: The School of Valentinus. Vol. 2: Sethian Gnosticism. Leiden: Brill, 1980.

Layton B. The Gnostic Scriptures. New York, 1987.

Le Boulluec Alain. L’Allégorie chez les Stoiciens. – Poétique 23 (1975), p. 305–314.

Le Boulluec Alain. Exégèse et polémique antignostique chez Irénée et Clément d’Alexanrdie: L’exemple du centon. – Studia Patristica, vol. XVII.2 (Oxford, New York, 1982), p. 707–713.

Le Boulluec Alain. La notion d’hérésie dans la litérature grecque IIe – IIIe siècles. Tome 1–2. Paris, 1985. (Études Augustiniennes).

Lechner Thomas. Ignatius Adversus Valentinianos& Chronologische und theologiegeschichtliche Studien zu den Briefen des Ignatius von Antiochien. Leiden: Brill, 1999.

Leeper E.A. From Alexandria to Rome: The Valentianien Connection to the Incorporation of Exorcism as a Prebaptismal Rite. – Vigiliae Christianae 44 (1990), p. 6–24.

Letter M.P. Zur Bildsprache des Origenes. Augsburg, 1962.

Levi Peter. A History of Greek Literature. Penguin Books, Viking, 1985.

Levin F.R. The Harmonics of Nicomachus and the Pythagorean Tradition. American Classical Studies, 1. The Americal Philological Association, 1975.

Lévy Isidore. La légende de Pythagore de Grèce en Palestine. Paris, 1927.

Lewy H. Chaldean Oracles and Theurgy, ed. by M. Tardieu. Paris, 1978.

Lilla S. R. C. Middle Platonism, Neoplatonism and Jewish-Alexandrine Philosophy in the Terminology of Clement of Alexandria’s Ethics. Roma, 1961.

Lilla S.R.C. Clement of Alexandria: A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford, 1971.

Lipsius R.A. Die Quellen der ältesten Ketzergeschichte neu untersucht. Leipzig, 1875.

Lipsius R.A. Die Quellenkritik des Epiphanios. Wien, 1865.

Logan Alastair H.B., Wedderburn A.J.M., ed. The New Testament and Gnosis. Edinburgh, T&T, 1983.

Logan Alastair H.B. Gnostic Truth and Christian Heresy. A Study in the History of Gnosticism. Edinburgh, T&T Clark, 1996.

Löhr W. A. Karpokratianisches. – Vigiliae Christianae 49 (1995), p. 23–48.

Löhr W.A. Basilides und seine Schule. Tübingen, 1996.

Lüdemann Gerd. Heretics. The Other Side of Early Christianity. Lousville, Kent., 1996 (английский перевод немецкого издания, Stuttgart, 1995).

Maas Martha and Snyder McIntosh. Stringed Instruments of Ancient Greece. Yale University Press, 1989.

MacDermot Violet. The Concept of Pleroma in Gnosticism. – Gnosis and Gnosticism. Ed. by M. Krause. Leiden, 1981, p. 76–81.

Mansfeld J. Studies in Later Greek Philosophy and Gnosticism. London, Variorum, 1989.

Mansfeld J. Heresiography in Context: Hippolytus Elenchos as a Source for Greek Philosophy. Leiden: Brill, 1992.

Mansfeld J., Runia D. Aetiana. Leiden: Brill, 1997.

Marcovich Miroslav. Studies in Graeco-Roman Religions and Gnosticism. Leiden: Brill, 1988 (Justin’s Baruch: A Showcase of Gnostic Syncretism, p. 93–119; New Gnostic Texts, p. 120–133).

Marg W. Timaeus Locrus. De natura mindi et animae. Ueberlieferung, Testimonia, Text und Uebersetzung. Leiden, E. Brill, 1972.

Markschies Christoph. Platons König oder Vater Jesu Christu? Drei Beispiele für die Rezeption eines griechischen Gottesepithetons bei den Christen in den ersten Jahrhunderten und deren Vorgeschichte. – Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult im Judentum, Urchristentum und in der hellinistischen Welt, hrsg. M. Hengel, A.M. Schwemer. Tübingen, 1991, S. 385–439.

Markschies Christoph. Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur valentinianischen Gnosis mit einem Kommentar zu den Fragmenten Valentins. Tübingen, 1992.

Markschies Christoph. Die Platonische Metapher vom ‘inneren Menschen’: Eine Brücke zwischen antiker Philosophie und altchristlicher Theologie. – International Journal of the Classical Tradition 1.3 (1995), p. 3–18.

Markschies Christoph. Nochmals: Valentinus und die Gnostikoi. – Vigiliae Christianae 51 (1997), p. 179–187.

Markschies Christoph. Valentinian Gnosticism: Toward the Anatomy of a School. – The Nag Hammadi Library after Fifty Years. Ed. John Turner and Anne McGuire. Leiden: Brill, 1997, p. 401–438.

Marsh H. G. The use of 'mysterion' in the writings of Clement of Alexandria with special reference to his sacramental doctrine. – Journal of Theological Studies 37 (1936), p. 64 – 80.

Martin Luther H. Hellenistic Religions. An Introduction. Oxford: University Press, 1987 (гностицизм: с. 134–154).

Maximus Confessor. H MUSTAGWGIA TOU AGIOU MACIMOU TOU OMOLOGHTOU. EISAGWGH, KEIMENON, KRITIKON UPOMNHMA. XARALAMPOUS G. SWTHROPOULOU. AQHNAI, 1978.

May G. Marcion in Contemporary View: Results and Open Questions. – The Second Century 6, (1987–1988), p. 129–151.

McClain Ernst. The Pythagorean Plato: Prelude to the Song Itself. Stony Brook, N.Y.: Nicholas Hays, 1979.

McGinn Bernard, Meyendorf John, ed. Christian Spirituality. Origins to the Twelfth Century. Vols. 1–2. New York: Crossroad, 1985 (Grant R.M. Gnostic Spirituality, p. 44–60; Rorem P. The Uplifting Spirituality of Pseudo-Dionysius, p. 132–151).

McGowan A. Valentinus Poeta: Notes on Qe/roj. – Vigiliae Christianae 51 (1997), p. 158–178.

Mees M. Die Zitate aus dem NT bei Clemens von Alexandria. Rome, 1970.

Méhat A. Étude sur les Stromates de Clément d' Alexandrie. Paris, 1966.

Meifort J. Der Platonismus bei Clemens Alexandrinus. Tübingen, 1928.

Melloni Rita C. Biografia de Pitagora. Bologna, 1969.

Ménard J.E., éd. Les Textes de Nag Hammadi. Leiden, 1975.

Merlan Philip. From Platonism to Neoplatonism. The Hague, M.Nijhoff, 1975.

Metzger Bruce M. The Canon of the New Testament. Its Origin, Development and Significance. Oxford: Clarendon, 1987.

Meyer B.F., Sanders E.P., ed. Jewish and Christian Self-identification. Vols.1–3. London, 1980–1982.

Mirecki Paul, Marvin Meyer, edd.  Magic and Ritual in the Ancient World. Leiden: Brill 2001.

Molland E. The conception of Gospel in the Alexandrian Theology. Oslo, 1938.

Mondésert C. Clément d' Alexandrie. Paris, 1944.

Moraldi L. Testi gnostici. Torino: Unione Tipografico, Editrice Torinese, 1982.

Moraux Paul. Der Aristotelismum bei den Griechen. Berlin, 1973–84.

Morrison J. S. Pythagoras of Samos. – Classical Quarterly (1956), p. 135–188.

Mortley R. La connaissance religeuse et herméneutique chez Clément d’ Alexandrie. Leiden, 1973.

Mortley R. The Theme of Silence in Clement of Alexandria. – Journal of Theological Studies 24 (1973), p. 197–207.

Moutsoulas E. Der Begriff Haeresie bei Epiphanius von Salamis. – Studia patristica VIII (TU 92). Berlin, 1966, S. 362–371.

Munz P. John Cassian. – Personalities of the Early Church. Ed. E. Ferguson. New York and London, Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, I), p. 353–375.

Napolitano L.M. Eudoro di Alessandria: Monismo, dualismo, assiologia dei principi nella tradizione platonica. – Museum Patavinum 3 (1985), p. 27–49.

Nautin Pierre. Hippolyte Contre les Hérésies. Fragment. Étude et édition critique. Paris, 1949.

Nautin Pierre. Lettres et écrivains chrétiens des II–e et III–e siècles. Paris, 1961.

Nautin Pierre. La fin des Stromates et les Hypotyposes de Clément d’ Alexandrie. – Vigiliae Christianae 30 (1976), p. 268–302.

Navon Robert. The Pythagorean Writings: Hellenistic texts from the 1^st cent. – 3^rd cent. A.D. on Life, Morality, Knowledge, and the World. Translated by K. S. Guthrie and Th. Taylor. Kew Gardens, N.Y.: Selene Books.

Nielsen J.T. Irenaeus of Lyons versus Contemporary Gnosticism: A Selection from books I and II of Adversus Hereses. Leiden: Brill, 1977.

Nikiprovetsky Valentin. Etudes philoniennes. Paris: Cerf, 1996.

O’Brien Denis. Théodicée plotinienne, théodicée gnostique. Leiden: Brill, 1993.

O’Meara Dominic J. Pythagoras Revived. Mathematics and Philosophy in Late Antiquity. Oxford: Clarendon Press, 1989.

O’Meara Dominic J. The Structure of Being and the Search for the Good. Aldershot: Ashgate Variorum, 1998.

O’Meara John. J. Porphyry’s Philosophy from Oracles in Eusebius’s Preparatio Evangelica and Augustine’s Dialogues of Cassiciacum. – Recherches augustiniennes 6 (1969), p. 103–139.

Orbe A. Estudios Valentinianos I–IV. Roma, 1955–1966.

Orbe A. Cristologia gnostica I–II. Madrid, 1976.

Osborn E. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge: University Press, 1957.

Osborn E. The Beginning of Christian Philosophy. Cambridge: University Press, 1981.

Osborn E. Clement of Alexandria: A Review of Research, 1958–1982. – The Second Century: A Journal of Early Christian Studies 3 (1983), p. 219–240.

Osborn E. The Emergence of Christian Theology. Cambridge: University Press, 1993.

Osborn E. Tertullian, First Theologian of the West. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

Outler A.C. The Platonism of Clement of Alexandria. – Journal of Religion 20 (1940), p. 217–40.

Pagels E. The Gnostic Gospels. New York: Random House, 1979.

Pagels E. The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis: Heracleon’s Commentary on John. Atlanta: Scholars Press, 1989.

Painchaud Louis, Pasquier Anne, éd. Les textes de Nag Hammadi et le problème de leur classification. Actes du colloque tenu a Québec du 15 au 19 septembre 1993. Louvain–Paris: Peeters, 1995.

Parrott D.M., ed. Papyrus Berolinensis 8502. Nag Hammadi Codices V, 2–5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502, 1 and 4. Leiden, 1979.

Pearson B.A. Gnosticism, Judaism and Egyptian Christianity. Minneapolis: Fortress Press, 1990.

Pearson L. Aristoxenus. Elementa Rhythmica, texts edited with introduction, and commentary. Oxford: Clarendon Press, 1990.

Pelican Jaroslav What Has Athens to do with Jerusalem? Timaeus and Genesis in Counterpoint. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997.

Perkins Pheme. Irenaeus and the Gnostics. Rhetoric and Composition in Adversus Haereses Book One. – Vigiliae Christianae 30 (1976), p. 193–200.

Perkins Pheme. The Gnostic Dialogue. The Early Church and the Crisis of Gnosticism. Toronto: Paulist Press, 1980.

Peterson W.L. Tatian’s Diatessaron. Its Creation, Dissemination, Significance and History of Scholarship. Leiden: Brill, 1994.

Pétrement Simone. A Separate God. The Christian Origins of Gnosticism. Translated by C. Harrison. New York: Harper and Row, 1990. [Le Dieu séparé: les origines du gnosticisme. Paris, Editions du Cerf, 1984]

Pfeiffer Rudolph. Classical Scholarship from the Beginnings to the End of the Hellenistic Age. Oxford: Clarendon, 1968.

Phrankoules J. D. He symbolike ton arithmon para toi Klementi toi Alexandrei. – Theologia 13 (1935), p. 5–21.

Pistelli H., hrsg. Jamblichus. Protrepticos. (Teubner). Berlin, 1988 (cf. éd. par Des Places (CUF) 1989).

Places É. des, éd. Jamblichus. De mysteriis Aegyptiorum. (CUF). Paris, 1966.

Places É. des, éd. Oracles chaldaiques. (CUF). Paris, 1971.

Places É. des, éd. Numénius. Fragments. (CUF). Paris, 1973.

Places É. des, éd. Atticus. Fragments. (CUF). Paris, 1977.

Places É des. Études platoniciennes 1926–1979. Leiden, 1981.

Places É des. Les Oracles chaldaiques et Denys l’Areopagite. – Les Cahiers de Fontenay, 19–20: Neoplatonisme (1981), p. 291–295.

Places É des, éd. Porphyre. Vie de Pythagore, Lettre à Marcella. (CUF). Paris, 1982.

Places É des. Les Oracles chaldaiques. – ANRW II 17.4 (1984), p. 2299–2335.

Places É des. Les citations profanes de Clément d’Alexandrie dans le IIIe Stromate. – Revue des études grecques 99 (1986), p. 54–62.

Pritchard Paul. Plato’s Philosophy of Mathematics. Sankt Augustin: Academia Verlag, 1995.

Procter E. Christian Controversy in Alexandria: Clement’s Polemic against the Basilideans and Valentinians. New York, 1995.

Puech H.–C., Quispel G. Les écrits gnostiques du Codex Jung. – Vigiliae Christianae 8 (1954), p. 1–51.

Quispel G. The Original Doctrine of Valentinus. – Vigiliae Christianae 1 (1947), p. 43–73.

Quispel G. Gnosis als Weltreligion. Zurich: Origo, 1951.

Quispel G. Ptolémée. Lettre à Flora. (SCh 24) Paris, 1966.

Quispel G. Gnostic Studies. Vols. 1–2. Istanbul, 1974–1975.

Quispel G. The Demiurge in the Apocryphon of John. – Nag Hammadi and Gnosis. Ed. by R. McL. Wilson. Leiden, 1978, p. 1–34.

Quispel G. Valentinus and the Gnostikoi. – Vigiliae Christianae 50 (1996), p. 1–4.

Quispel G. The Original Doctrine of Valentinus the Gnostic. – Vigiliae Christianae 50 (1996), p. 327–352.

Quispel G. Marcion and the Text of the New Testament. – Vigiliae Christianae 52 (1998), p. 349–360.

Raven Charles E. Appolianarism. An Essay on the Christology of the Early Church. Cambridge: University Press, 1923.

Reeves John C. Heralds of That Good Realm. Syro-Mesopotamian Gnosis and Jewish Tradition. Leiden: Brill, 1996.

Reynders Bruno. Lexique compare du texte grec et des versions latine, arménienne et syriaque de l’ Adversus Haereses de saint Irénée. (Coppus Scriptorum Christianorum Orientalium, 141, Subsidia 5–6). Louvain, 1954.

Reynders Bruno. Optimisme et théocentrisme chez saint Irénée. – Revie de théologie ancienne et mediévale 8 (1936), p. 225–252.

Ridings Daniel. The Attic Moses. The Dependency Theme in Some Early Christian Writers. Göteborg: Acta Universitatis Gothoburgensis, 1995.

Riedweg Christoph. Mysterienterminologie bei Platon, Philon und Klemens von Alexandrien. Berlin: Walter de Gruyter, 1987.

Ries Julien, éd. Gnosticisme et Monde Hellénestique. Louvain-la-Neuve, 1982.

Rist J.M. The Neoplatonic One and Plato’s Parmenides. – TARA 93 (1963), p. 389–401.

Rist J.M. Neopythagoreanism and Plato’s Second Letter. – Phronesis (1965), p. 78–81.

Roberts C.H., Skeat T.C. The Birth of Codex. London: Oxford University Press, 1987.

Roberts L. The Literary Form of the Stromateis. – The Second Century 1 (1981), p. 211–222.

Robinson James M. Nag Hammadi: The First Fifty Years. – The Nag Hammadi Library after Fifty Years. Proceedings of the 1995 Society of Biblical Literature Commemoration. Ed. by J.D. Turner, A. McGuire. Leiden: Brill, 1997, p. 3–33.

Robinson T.M. Philolaus and Timaeus. – Pythagorean Philosophy. Athens: Ionia Publications, 1992, p. 189–194.

Robinson T.M. Pythagoreans and Plato. – Pythagorean Philosophy. Athens: Ionia Publications, 1992, p. 182–188.

Robinson T.M. The Pythagorean Way of Life. – Pythagorean Philosophy. Athens: Ionia Publications, 1992, p. 171–181.

Rudolph Kurt, hrsg. Gnosis und Gnostizismus. Darmstadt, 1975.

Rudolph Kurt. Gnosis: The Nature and History of Gnosticism. Translation edited by R. Mc. Wilson. San Francisco: Harper and Row, 1983 (немецкий оригинал: Leipzig, 1977).

Rudolph Kurt. Gnosis und Spätantike Religionsgeschichte. Gesammelte Aufsätze. Leiden: Brill, 1995.

Runia D.T., ed. Plotinus amid Gnostics and Christians. Amsterdam, 1984.

Runia D.T. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden: Brill, 1986.

Runia D.T. Exegesis and Philosophy: Studies on Philo of Alexandria. Hampshire: Variorum, 1990.

Runia D.T. Witness or Participant? Philo and Neoplatonic Tradition. – The Neoplatonic Tradition: Jewish, Christian and Islamic, ed. A. Vanderjagt. Köln, 1991, p. 36–56.

Runia D.T. Philo in Early Christian Literature. Assen: Van Gorcum, 1993.

Runia D.T. Philo and the Church Fathers: A Collection of Papers. Leiden: Brill, 1995.

Runia D.T. Why does Clement call Philo ‘the Pythagorean?’ – Vigiliae Christianae 49 (1995), p. 1–22.

Saffrey H.D., Westerink L.G. Proclus. Théologie Platonicienne. Paris, 1974 (CUF).

Sagnard F. La Gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénée. Paris: J.Vrin, 1947.

Salaman C., van Oyen D., Wharton W., Mahé. The Way of Hermes. New Translations of The Corpus Hermeticum and The Definitions of Hermes Trismegistus to Asclepius. London: Duckworth, 1999.

Schattenmann, Johannes. Jesus and Pythagoras. – Kairos 21 (1979), p. 215–220.

Schenke Hans-Martin. Das sethianische System nach Nag-Hammadi Schriften. – Studia Coptica, hrsg. P. Nagel. Berlin, 1974.

Schenke Hans-Martin. The Problem of Gnosis. – The Second Century 3 (1983), p. 72–87.

Schmidt Carl, ed. Codex Brucianus. The Book of Jeu and the Untitled Text in the Bruce Codex. Ed. by Carl Schmidt. Translation and Notes by V. MacDermot. Leiden, 1978 (Nag Hammady Studies, XIII). Факсимильное издание и перевод: A Coptic Gnostic Treatise contained in the Codex Brucianus. A Translation from the Coptic, Transcript and Commentary. Ed. by Ch.A. Barnes. Cambridge: University Press, 1933.

Schmidt Carl, ed. Pistis Sophia. Text edited by Schmidt Carl. Translation and Notes by V. MacDermot. Leiden, 1978 (Nag Hammadi Studies IX). Старый перевод на англ.: Pistis Sophia. Literary translated from the Coptic by George Horner, with an Introduction by F. Legge. London, 1924.

Schoedel W.R. Philosophy and Rhetoric in the Adversus Haereses of Irenaeus. – Vigiliae Christianae 13 (1959), p. 22–32.

Schoedel W.R. Theological Method in Irenaeus. – Journal of Theological Studies, 35 (1984), p. 31–49 (repr.: Personalities of the Early Church. Ed. E. Ferguson. New York and London, Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, I), p. 127–145).

Sharpe J.L., Kampen K., ed. The Bible as Book. The Manuscript Tradition. The British Library and Oak Knoll Press, 1998.

Sider R.D. Ancient Rhetoric and the Art of Tertullian. Oxford, 1971.

Sinnige Th. G. Six Lectures on Plotinus and Gnosticism. Dortrecht: Kluwer, 1999 (рецензия: G. Quispel. Vigiliae Christianae 54 (2000), p. 109–111).

Smith M. Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973. (Review: Criddle A.H. On the Mar Saba Letter attributed to Clement of Alexandria. – Journal of Early Christian Studies 3 (1995), p. 215–220.)

Stählin O. Beitrage zur Kenntnis der Handschriften des Clemens Alexandrinus. Nürnberg, 1895.

Stählin O. Untersuchungen über die Scholien zu Clemens Alexandrinus. Nürnberg, 1897.

Stählin O. Clemens Alexandrinus und Septuaginta. Nürnberg, 1901.

Stead G.C. The Valentinian Mythe of Sophia. – Journal of Theological Studies 20 (1969), p. 75–104.

Stead G.C. Doctrine and Philosophy in Early Christianity. Arius, Athanasius, Augustine. Aldershot: Ashgate, 2000.

Stehle Eva. Performance and Gender in Ancient Greece. Princeton, 1997.

Stroumsa G.A.G. Another Seed: Studies in Gnostic Mythology. Leiden: Brill, 1984.

Stroumsa G.A.G. Hidden Wisdom: Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism. Leiden: Brill, 1996.

Stroumsa G.A.G. Barbarian Philosophy. The Religious Revolution of Early Christianity. Tübingen: J.C.B. Mohr, 1999.

Strutwolf H. Gnosis als System: Zur Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes. Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1993.

Taran L. Speusippus of Athens: A Critical Study with a Collection of the Related Texts and Commentary. Leiden: Brill, 1981.

Tardieu M. La lettre à Hipparque et les réminiscences pythagoriciennes de Clément d’Alexandrie. – Vigiliae Christianae 28 (1974), p. 241–247.

Tardieu M., Dubois J.D. Introduction à la litérature gnostique I. Paris, 1984.

Tarrant Harold. Moderatus and the Neopythagorean Parmenides. – Pythagorean Philosophy. Athens: Ionia Publications, 1992, p. 240–250.

Taubes J., hrsg. Gnosis und Politik. Paderborn, 1984.

Taylor Alfred. E. A Commentary on Plato’s Timaeus. Oxford, 1928 (reprinted 1987).

Tertullian. Adversus Marcionem. Edited and translated by Ernst Evans. Vols. 1–2. Oxford: Clarendon, 1972.

Theiler W. Einheit und unbegrenzte Zweiheit von Plato bis Plotin. – Isonomia, hrsg. J. Mau and E.G. Schmidt. Berlin, 1964.

Theiler W. Die Vorbereitung des Neoplatonismus. Berlin, 1930.

Thesleff H. An Introduction to the Pythagorean Writtings of the Hellenistic Period. Åbo, 1961.

Thesleff H. The Pythagorean Texts of Hellenistic Period. Åbo, 1965.

Thom Johan C. The Pythagorean Golden Verses. With Introduction and Commentary. Leiden: Brill, 1995.

Thomas Ivor. Pythagorean Arithmetic, Selections Illustrating the History of Greek Mathematics. Cambridge, MA, 1980 (2 vols.). Pythagorean Geometry, Selections Illustrating the History of Greek Mathematics. Cambridge, MA, 1980 (2 vols.).

Till W. Die gnostische Schriften des koptischen Paryrus Berolinensis 8502. Berlin, 1955.

Tilley Maureen A. The Use of Scripture in Christian North Africa: An Examination of Donatist Hermeneutics. Diss. Duke University, 1989.

Timothy H. The Early Christian Apologists and Greek Philosophy. Assen, 1973.

Torchia N. Joseph. Plotinus, Tolma, and the Descent of Being. Peter Lang, New York, 1993.

Treu U. Etymologie und Allegorie bei Klemens von Alexandrien. – TU 79 (1961), S. 191–211.

Tröger K.–W., hrsg. Gnosis und Neues Testament. Gütersloh, 1973. (Haardt R. Zur Methodologie der Gnosisforschung, S. 183–202)

Tröger K.W., hrsg. Altes Testament – Frühjudentum – Gnosis. Berlin, 1980.

Tsermoulas J. Die Bildersprache der Klement von Alexandrie. Cairo, 1934.

Turner J.D. Sethian Gnosticism: A Literary History. – Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity, ed. Hedrick C.W., Hodgson R. Peabody, Mass, 1986, p. 55–86.

Turner J.D., Majercik R. D., ed. Gnosticism and Later Platonism. Themes, Figures, and Texts. Atlanta: Society for Biblical Literature, 2000.

Turner M. The Gospel according to Philip: The Source and Coherence of an Early Christian Collection. Leiden: Brill, 1997.

Unnik W. C. van. De la règle mh/te prosqei=nai mh/te a)felei=n dans l’histoire du Canon. – Vigiliae Christianae 3 (1949), p. 1–36.

Unnik W.C. van. An Interesting Document of the Second Century Discussion. – Vigiliae Christianae 31 (1977), p. 196–228.

Valantasis R. Spiritual Guides of the third Century. A Semiotic Study of the Guide-Disciple Relationship in Christianity, Neoplatonism, Hermetism, and Gnosticism. Minneapolis: Fortress Press, 1991.

Valentin P. Héraclite et Clément d’Alexandrie. – RSR 46 (1958), p. 27–59.

Vallée G.A. A Study in Anti-Gnostic Polemics: Irenaeus, Hippolytus, and Epiphanius. Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press, 1981.

VanderKam James C., Adler W., ed. The Jewish Apocalyptic Heritage in Early Christianity. Assen: Van Gorcum, 1996.

Vergote, J. Clément d’Alexandrie et l’écriture égyptienne. – Chronique d’ Égypte 31 (1941), p. 21–38.

Vogel C. J. de. Greek Philosophy, vol. III (The Hellenistic–Roman Period), Leiden, 1964.

Vögel C. J., de. Pythagoras and Early Pythagoreanism. An Interpretation of Neglected Evidence on the Philosopher Pythagoras. Assen, 1966.

Vogel de C. On the Neoplatonic Character of Platonism and the Platonic Character of Neoplatonism. – Philosophia: Studies in Greek Philosophy I. Assen: Van Gorcum, 1970.

Vögel C. J., de. Rethinking Plato and Platonism. Leiden: Brill, 1986.

Völker W. Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. (TU 57). Berlin, 1952.

Vonessen F. Die pythagoreischen Symbole. – Antaios 9 (1968), S. 284–305.

Wagner W. Another Look at the Literary Problem in Clement of Alexandria’s Major Writings. – Church History 37 (1968) p. 251–260 (repr.: Literature and Early Church. Ed. E. Ferguson. New York and London, Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, II), p. 165–174).

Walker Behjamin. Gnosticism. Its History and Influence. Wellingborough, The Aquarian Press, 1983.

Wallis R.T., Bregman J., ed. Neoplatonism and Gnosticism. Albany: State University of New York Press, 1992.

Waszink J.H. Tertullian’s Principles and Methods of Exegesis. – Early Christian Literature and the Classical Intellectual Tradition. Paris, 1979, p. 17–31.

Wellstein Matthias. Nova Verba in Tertullians Schriften gegen die Häretiker aus montanistischer Zeit. Stuttgart und Leipzig: B.G. Teubner, 1999.

West M. L. The Orphic Poems. Oxford: Clarendon Press, 1983.

Westerink L. G., Trouillard J., éd. Prolégomènes à la philosophie de Platon. (CUF). Paris, 1990.

White John L. Ancient Greek Letters. – Greco–Roman Literature and the New Testament. Ed. D. Aune. Atlanta: Scholars Press, 1988, p. 85–105.

Whittaker J. Moses Atticizing. – Phoenix 21 (1967), p. 196–201.

Whittaker J. Basilides on the Ineffability of God. – Harvard Theological Review 62 (1969), p. 367–371 (repr.: Studies in Platonism and Patristic Thought. London: Variorum, 1984. X).

Whittaker J. ‘e)pe/keina nou= kaiÜ ou)si/aj’. – Vigiliae Christianae 23 (1969), p. 91–104.

Whittaker J. God, Time, Being: Two Studies in the Transcendental Tradition in Greek Philosophy. (Symbolae Osloenses, 23). Oslo, 1971 (второе расширенное издание готовится).

Whittaker J. Neopythagoreanism and the Transcendent Absolute. – Symbolae Osloenses 48 (1973), p. 77–86.

Whittaker J. Numenius and Alcinous on the First Principles. – Phoenix 32 (1978), p. 145–154.

Whittaker J. ‘a)/rrhtoj kaiÜ a)katono/mastoj’. – Platonismus und Christentum: Festschrift für H. Dorrie, ed. by H.D. Blume and F. Mann (Münster, 1983), 303–306.

Whittaker J. Valentinus fr. 2. – Kerygma und Logos. Festschrift für Carl Andersen. Göttingen, 1979, p. 455–460.

Whittaker J. Studies in Platonism and Patristic Thought. London: Variorum, 1984.

Whittaker J. Platonic Philosophy in the Early Centuries of the Empire. – ANRW II. 36. 1 (1987), p. 81–123.

Whittaker J. The Value of Indirect Tradition in the Establishing of Greek Philosophical Texts or the Art of Misquotation. – Editing Greek and Latin Texts. Papers given at the 23^rd Conference on Editorial Problems, University of Toronto, 1987. Ed. J.N. Grant. New York: Ams Press, 1989, p. 63–96.

Whittaker J. Catachresis and Negative Theology: Philo of Alexandria and Basilides. – Platonism in Late Antiquity. University of Notre Dame Press, Indiana, 1992, p. 61–82.

Whittaker J. Does God Have a Soul? – Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 10 (1999), p. 1–23.

Widergren G., ed. Proceeding of International Colloquium on Gnosticism. Stockholm – Leiden, 1978.

Wiese H. Heraklit bei Klemens von Alexandria. Kiel, 1963.

Williams M. A. Rethinking Gnosticism. An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton: University Press, 1994.

Williams Rawan. Arius: Heresy and Tradition. London, 1987. 

Wilson R. McL. Gnosis and the New Testament. Oxford, 1968.

Wilson R. McL. The Gnostic Problem. A Study of the Relations between Hellenistic Judaism and the Gnostic Heresy. London: Mowbray, 1958.

Wilson R. McL., ed. Nag Hammadi and Gnosis. Leiden, 1978.

Winston David. Philo’s Conception of the Divine Nature. – Neoplatonism and Jewish Thought. Ed. Lenn E. Goodman. Albany, State University of New York Press, 1992, pp. 21–43.

Wisse F. The Nag Hammadi Library and the Heresiologists. – Vigiliae Christianae 25 (1971), p. 205–223.

Wisse F. The Epistle of Jude in the History of Heresiology. – Essays on the Nag Hammadi Library in Honour of Alexander Böhling. Ed. M. Krause. Leiden: Brill, 1972, p. 133–143.

Witt R.E. Albinus and the History of Middle Platonism. Cambridge, 1937.

Wolfson H.A. Negative Attributes in the Church Fathers and the Gnostic Basilides. – Harvard Theological Review 50 (1957), p. 145–156.

Wolfson H.A. The Philosophy of the Church Fathers. Cambridge, MA, 1956, 1970 (the 3^rd revised edition) (Chapter XVII: Gnosticism, p. 495–574 ).

Wyrwa Dietmar. Die christliche Platonaneignung in den Stromateis des Clemens von Alexandrien. Berlin: De Gruyter, 1983.

Wytzes J. Paideia and Pronoia in the Works of Clemens Alexandrinus. – Vigiliae Christianae 9 (1955), p. 146–158.

Wytzes J. The Twofold Way. Platonic Influences in the Works of Clement of Alexandria. – Vigiliae Christianae 11 (1957), p. 226–245; 14 (1960), p. 129–153.

Yamauchi E.M. Pre-Christian Gnosticism: A Survey of Proposed Evidences. London: Tydale Press, 1973.

Zandee J. The Terminology of Plotinus and of some Gnostic Writings, mainly the Fourth Treatise of the Jung Codex. Istanbul, 1961.

Zhmud, Leonid. Mathematici and acusmatici in the Pythagorean School. – Pythagorean Philosophy. Athens: Ionia Publications, 1992, p. 29–40.

Виденгрен Гео. Мани и манихейство. СПб.: Евразия, 2001.

Древс Артур. Происхождение христианства из гностицизма. Пер. с нем. М., 1930.

Левицкий В. Ф., Дмитриевский В. Александрийская школа. Казань, 1884.

Матусова Е.Д. Философская экзегеза Ветхого завета у Филона Александрийского: истоки и традиция. Автореферат дисс. Москва, Институт философии РАН, 2000.

Свенцицкая И.С. Тайные писания первых христиан. М., 1980.

Светлов Р.В. Античный платонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1991.

Торшилов Д.О. Античная мифография. Мифы и единство действия. СПб., 1999.

Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979.

Трофимова М.К. Гностическая экзегеза пс.-Давида и Од Соломона (Пистис София 29–82). – Colloquia Classica et Indogermanica III, под ред. Н.Н. Казанского. СПб., 2003, с. 537–633.

Федченков С.А. Святый Ириней Лионский. Сергиев Посад, 1917.

Хосроев А.Л. Александрийское христианство. По данным текстов из Наг Хаммади. М.: Наука, 1991.

Хосроев А.Л. Из истории раннего христианства. На материале коптской библиотеки из Наг Хаммади. М.: Прицельс, 1997.

Шичалин Ю.А. История античного платонизма в институциональном аспекте. М.: ГЛК, 2000.