"Опровержение всех ересей" Ипполита как источник по истории науки

Е.В. Афонасин

«ОПРОВЕРЖЕНИЕ ВСЕХ ЕРЕСЕЙ» ИППОЛИТА

КАК ВСПОМОГАТЕЛЬНЫЙ ИСТОЧНИК

ПО ИСТОРИИ АНТИЧНОЙ НАУКИ

Известно, что именно благодаря таким трудам, как «Опровержение всех ересей» Ипполита, до нас дошла значительная часть тех немногочисленных данных о древнейшем периоде истории греческой натурфилософии, которыми мы располагаем. Все эти скудные и зачастую противоречивые свидетельства уже давно собраны и хорошо известны историкам философии. Однако источникам, которые нам их доставляют, и методам работы их авторов очень редко уделяется специальное внимание. Между тем, не зная этого, достаточно трудно оценить свидетельства объективно и адекватно. Данная работа призвана восполнить этот пробел.

Исследование проводится в рамках работы по гранту РФФИ 04-06-80099а «Точное знание в поздней античности. Доксографическое исследование». Значительная часть этой работы предварительно публиковалась в виде отдельных статей и вошла в виде раздела главы в монографию «Век энциклопедистов. Процесс накопления и сохранения знаний и методы цитирования в поздней античности» (Новосибирск, 2003), работа над которой также проходила при поддержке РФФИ. Вопрос об авторстве корпуса сочинений, приписываемых Ипполиту Римскому, обсуждается в статье, опубликованной в «Гуманитарных науках в Сибири» (2004. №1. С. 33–37).

О гностицизме и его критике Ипполитом в этой работе говорится лишь по ходу дела, когда это необходимо. Подробнее об этом сказано в книге «Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства» (СПб., 2002) и других публикациях автора по истории гностицизма. Отдельные замечания о значении Ипполита как доксографического источника, возникшие в ином контексте, ныне оформлены в качестве первой части специального исследования. Используемые в работе шрифты можно загрузить со страницы www.philos.nsu.ru/classics/

Содержание

1. Предварительные замечания

2. Корпус сочинений, приписываемых Ипполиту Римскому. К вопросу об авторстве и происхождении

3. «Опровержение всех ересей». Цель написания, форма и основные темы

4. Что Ипполит знал об античной традиции и как использовал свои знания

5. Очерк платоновской философии

6. «Пифагорейская традиция»

7. Гностическая «космология» и ее возможные источники

8. Натурфилософские элементы в учении Василида

9. Избранная библиография

1. Предварительные замечания

Отслеживание путей философских идей в смешении различных философских традиций первого и второго столетий н. э. – это задача весьма многообещающая, но вместе с тем комплексная и довольно трудная. Многообещающая потому, что следы интеллектуальных влияний, если таковые находятся, оказывают неоценимую услугу исследователю, пытающемуся понять философские пути отдельных мыслителей, особенно когда непосредственные свидетельства (как это обычно бывает) очень редки, малодостоверны и разбросаны по различным источникам. Но с другой стороны, задача эта трудна, поскольку поиск улик, проясняющих возможные источники данного автора, может оказаться опасным предприятием, легко приводящим к недоразумениям и ошибкам. Ибо косвенные свидетельства и «удивительные совпадения» при недостаточном количестве данных не только ничего не доказывают, но и зачастую направляют все исследование по ложному пути. Однако, как сказал Гераклит, «не чая нечаянного не выследишь неисследимого и недоступного».[1]

В какой мере мы можем доверять нашим свидетельствам? К сожалению, в данном случае дело не решается только лишь изучением источников. Достоверность того или иного свидетельства не может быть доказана только филологическими средствами и каждый исследователь, оценивая «объективные данные», вынужден прибегать к герменевтическим средствам, неизбежно субъективным.[2] В результате – сколько исследователей, столько и мнений, и каждое поколение историков античной философии выстраивает свою, отличную от предыдущих, картину. Так в девятнадцатом веке был изобретен идеал объективной истории философии, который в настоящее время уже представляется ошибочным. Все происходит лишь однажды, и задачей истории не является восстановление событий так, как они были. История переписывает заново и интерпретирует прошлое ввиду определенной цели, явной или подразумеваемой. Именно так, кстати говоря, относились к своим источникам античные авторы. Поэтому обвинения их в «необъективности» в данном случае выглядят анахронизмом. Античные авторы обращались к своим предшественникам не для того, чтобы изложить «историю философии», но с тем, чтобы на этом основании развить свои воззрения. В результате возникло множество вариантов и традиций толкования учения того или иного древнего автора. По этой же причине редактированию и изменению подвергался даже тот, как правило, стандартный, материал, который входил в антологии. Так что античность не знала изобретенного Германом Дильсом жанра «доксографии», точнее, он был призван выполнять несколько иные задачи, нежели просто сохранение и передачу знаний последующим поколениям.[3]

Этим автором, как хорошо известно, была предложена некая схема, объясняющая процесс трансмиссии свидетельств о древнейшем периоде греческой натурфилософии (так называемых «физиков»), которая до сих пор считается в целом верной. Именно, в своем труде Doxographi graeci, опубликованном в 1879, Дильс попытался восстановить тот источник, который лежит в основе всей последующей традиции, названной им доксографической. Неологизм «доксография» (изложение мнений) был предложен для того, чтобы отличить эти свидетельства от жизнеописаний (биографий) отдельных философов и различных изложений школьной философии («преемств философов»), которые были весьма популярны в античности. По представлению Дильса (и его учителя Узенера) античная доксография восходит к труду последователя Аристотеля Теофраста, который в шестнадцати книгах изложил мнения «физиков», располагая их по школам и следуя тематическому принципу. По предположению Дильса, впоследствии этот труд был сокращен и дополнен новыми эллинистическими источниками и получил очень широкое распространение, оказавшись, например, источником для таких далеких друг от друга авторов, как Секст Эмпирик и Тертуллиан. Этот гипотетический труд, названый Дильсом Vetusta placita, ныне утрачен, однако в первом столетии н.э. он был еще раз сокращен и дополнен новыми данными неким иначе не известным Аэцием, имя которого трижды упоминается христианским автором Теодоретом (или Феодоритом). Именно этот текст – и в этом состояла основная гипотеза Doxographi graeci – послужил источником для автора собрания мнений физиков (Placita), которое приписывалось Плутарху, и первой книги антологии Стобея (Eclogae physicae). Кроме того, труд Псевдо-Плутарха, был использован в De historia philosophica, достаточно фрагментарном трактате, авторство которого приписывается Галену.[4] Сопоставление этих текстов, которое проделывает Дильс, позволяет заключить, что они действительно восходят к одному и тому же источнику и, кроме того, в Эклогах Стобея, в целом гораздо более разрозненных, нежели трактат Псевдо-Плутарха, содержатся дополнительные разделы, что указывает на независимость этих авторов друг от друга. Важным дополнительным источником является также трактат Теодорета «Излечение эллинских недугов» (Graecarum affectionum curatio), в котором, собственно, и указывается источник – Аэций.

Как результат этой реконструкции выстраивается магистральная доксографическая традиция, восходящая к Теофрасту. При этом оказывается, что этим же источником пользовались такие авторы, как Ипполит, другой Псевдо-Плутарх, автор Стромат, фрагменты которых сохранены Евсевием, и (отчасти) Диоген Лаэртий, труд которого представляет собой прихотливое сочетание доксографического и биографического жанров.[5]

Этот же принцип лежит в основе монументального собрания фрагментов «досократиков», которое было впервые опубликовано в 1903 г. До конца своих дней Дильс не переставал работать над этим собранием, и этот труд был продолжен его учеником Кранцем.[6]

Хотя Дильс прекрасно понимал, что изолированные фрагменты того или иного древнего автора должны рассматриваться в том контексте, в котором они дошли до нас, структура его собрания эту связь полностью разрушает. Последующие работы, такие как K. Freeman, Ancilla to the Presocratic Philosophers (Oxford, 1948) усиливают эту тенденцию. Напротив, книга G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, The Presocratic Philosophers (Cambridge, 1987) стремится до некоторой степени восстановить утраченный контекст. Дильс расположил фрагменты и свидетельства в хронологическом порядке, следуя successio и игнорируя тот тематический принцип, которому следовал его основной источник – Псевдо-Плутарх, восходящий к Теофрасту.[7] Особенно пострадали свидетельства, которые говорят не об одном отдельно взятом философе, но обсуждают ту или иную традицию или сопоставляют различных мыслителей. Так в истории ранней греческой философии наступила музейная «эра фрагментов», причем, как и в археологии девятнадцатого века, исследователи просто забыли о тех развалинах, которые сохранили для нас драгоценные высказывания древних философов. На второй план отошли вопросы о том, на каком основании то или иное высказывание было приписано тому или иному автору, равно как и проблема достоверности и корректности той информации, которую нам доставляют наши свидетельства.

Разумеется, сама по себе идея реконструировать учение того или иного мыслителя на основании фрагментов не так уж плоха. К тому же, контекст далеко не всегда проясняет тот или иной фрагмент. Напротив, чаще всего он предлагает некую интерпретацию, которая обусловлена позицией автора нашего источника и вполне может быть ложной. Свидетельство может рассматриваться независимо от этого контекста, но оно не может не принимать его во внимание, прежде всего потому, что именно эта позиция нашего автора может помочь оценить степень достоверности свидетельства. Зная намерения автора, можно попытаться понять, как именно он адаптирует то или иное высказывание. Это особенно важно в случае, когда наше свидетельство уникально. В том же, что искомый текст так или иначе адаптирован, мы можем не сомневаться, ибо таков обычай всех писателей, древних и современных. Если же, опустив муки выявления свидетельств и проверки их достоверности, мы предъявим реконструкцию учения древнего философа (что нередко делается), перед читателем предстанет мифическая история, которая претендует на достоверность, и мы будем в этом виноваты, поскольку читатель, в особенности не специалист, не станет перепроверять наши выводы. Именно в этом грехе повинен автор «фрагментов досократиков», с их разделением свидетельств на А (собственно, свидетельства), В («фрагменты») и С (сомнительные данные), выделенные искусственно и иногда без должного внимания к источникам. Если наши данные о древней философии фрагментарны и достаточно недостоверны, не стоит пытаться убедить себя в обратном. Это тот случай, когда иллюзия объективности не улучшает нашего знания и существенно влияет на качество исследования.[8]

Итак, что касается античной доксографической традиции, картина в действительности представляется более комплексной, нежели это хотелось Дильсу, поэтому задача, которая стоит перед современным антиковедением, состоит в том, чтобы выявить источники этой более разнообразной традиции или, скорее, традиций. В частности, первые «собрания мнений», по всей видимости, возникли гораздо раньше Теофраста и даже Платона и Аристотеля и могли быть ими использованы в качестве источника сведений об их предшественниках. Вовсе не обязательно, что такие «поверхностные» авторы, как, скажем, Плутарх, Ипполит или Климент, пользовались только антологиями и доксографиями, а такие «глубокие» авторы, как Платон и Аристотель, «читали подлинники». Отнюдь. Сведения о Гераклите или Пармениде, которые мы находим у Платона и Аристотеля, также часто являются всего лишь поздними и весьма упрошенными истолкованиями. По этой же, видимо, причине Платон ничего не знает о логосе Гераклита, передавая только то, о чем учил Кратил, и не говорит о космологии Парменида (cf. Soph. 241 d; Theaet. 152 d; Parm., 128a–b). Аналогично поступает и Аристотель (cf. Arist., Meth. IV 5, 1010a 10–15).[9] Откуда происходят эти сведения? Наши авторы сами говорят об этом: они происходят из собраний мнений философов, составленных такими софистами, как Горгий и Гиппий, с риторическими целями или в качестве пособий для учеников.[10] О том, что Гиппий сочинил произведение подобного рода, сообщает Климент Александрийский:

«Но чтобы не длить далее это наше рассуждение, в котором мы показываем плагиат греков, приводя их собственные слова и мнения, вспомним свидетельство софиста Гиппия Элейского, который так писал о нашем предмете: "Одно из этого, пожалуй, сказано уже у Орфея, другое – у Мусея, третье – у Гомера, четвертое – у Гесиода, хотя вкратце и вразброс, а также у других поэтов и прозаиков, эллинских и варварских. Я же все это сведу вместе, соединяя друг с другом наиболее важное и подобное. И это придаст нашему произведению новизну и разнообразие" (Strom. VI 15, 1; cf. Diogen. Laert. I 24)».

Это же самое явление, а именно, соединение поэтических пассажей и изречений философов в рамках одного дискурса, нередко наблюдаем и у Платона. Гиппий прямо говорит, что собрание цитат предназначено для украшения других произведений. Это выдает софистическую и риторическую традицию, и стало правилом в последующих доксографических трудах.[11]

Работая с такими текстами, мы должны понимать, что это не просто собрания различных полезных для историка философии сведений. Именно этой методологической ошибки необходимо избежать. К античной традиции такие христианские апологеты первых веков нашей эры, как Ипполит, Климент, Тертуллиан, Евсевий или Теодорет, относились совершенно по-разному, однако ни один из них не мог позволить себе роскоши никак к ней не относиться и не пользоваться философскими средствами в своих сочинениях. Это совершенно понятно, поскольку ведь христиане пришли к грекам и римлянам, а не наоборот. Следовательно, именно им необходимо было взять на себя инициативу общения и попытаться начать диалог. Однако диалог этот, как я попытаюсь пояснить ниже, существенно отличался от тех классических образцов, которые были заданы, условно говоря, сократической традицией. Именно по этой же причине приходится говорить не только о собрании и сохранении, но и об адаптации знаний, использовании их для своих целей.

2. Корпус сочинений, приписываемых Ипполиту Римскому.

К вопросу об авторстве и происхождении

Проблема авторства обширного корпуса сочинений, традиционно приписываемых Ипполиту Римскому, занимает историков поздней античности уже давно. Недавно опубликована оксфордская диссертация А. Керрато, в которой высказывается ряд новых гипотез по этому поводу.[12] В этой книге, опираясь на результаты современных исследований, Керрато анализирует вопрос об Ипполите (the Hippolytus question) начиная с его античных и средневековых истоков до настоящего времени. Следует отметить, правда, что Керрато в основном интересует Ипполит – автор комментариев на библейские книги, прежде всего Даниила. Именно в этих произведениях он склонен усматривать азиатские корни. Меня же в первую очередь интересует автор «Опровержения всех ересей» (Refutatio).

В течение долгого времени Ипполит отождествлялся с раннехристианским мучеником, римским епископом, даже анти-папой, и плодовитым писателем, который оставил после себя большой корпус сочинений различного рода. Некоторые из этих сочинений дошли до нас полностью, некоторые – в фрагментарной форме. Наконец, в новейшее время целый ряд анонимных произведений был также приписан Ипполиту. В результате Ипполит стал автором огромного корпуса и даже обрел «реальные черты» (я имею в виду статую, о которой речь пойдет ниже).[13]

Кем был Ипполит, где и когда жил? Достоверных данных сохранилось очень мало. На заре христианской истории Иероним сказал: «Ипполит был епископом какой-то церкви, однако мне не удалось узнать, из какого он города» (Liber de viris illustribus 61). С тех пор, как справедливо замечает Керрато, ответы едва ли стали определеннее. Согласно этому же автору (с. 4–5), гипотезы, которые постоянно высказываются по этому поводу с 5 века, сводятся к следующим вариантам: (1) один западный автор 3 века, именуемый Ипполитом, жил в Риме или его окрестностях, возможно в Portus Romanus, и является автором произведений, вошедших в корпус и многих других, не дошедших до нас или сохранившихся фрагментарно трудов; (2) один восточный автор 3 века, по имени Ипполит жил в одном из древних центров христианства на востоке, возможно в Египте, Палестине, Аравии, Сирии или Малой Азии, и является автором произведений, вошедших в корпус, а возможно и других; (3) один автор 3 века, именуемый Ипполитом, эмигрировал в Рим из какого-то восточного центра и является автором произведений, вошедших в корпус и многих других, не дошедших до нас или сохранившихся фрагментарно трудов, некоторые из которых написаны на востоке, некоторые же на западе; (4) один автор 3 века, именуемый Ипполитом, путешествовал по империи, посетил многие города, включая и Рим и написал многочисленные сочинения; (5) два автора, именуемые Ипполитами (или впоследствии отождествленные с этим именем) жили в 3 веке, один в Риме, другой на востоке; некоторые из сочинений, вошедших в корпус, были написаны римским автором, другие же восточным, однако впоследствии все эти сочинения были по ошибке объединены в один корпус. Не сохранившиеся и дошедшие во фрагментарной форме сочинения также следует разделить между этими двумя авторами.

Для начала кратко обратимся к свидетельствам древнейших авторов, прежде всего Евсевия и Иеронима. Ни один из трех пассажей «Церковной истории» Евсевия (VI, 20, 22; 39, 1 sq.), в которых упоминается Ипполит, не указывает его происхождения и церковного статуса. В первом пассаже (из раздела, датируемого временем Каракаллы) сообщается лишь что Ипполит оставил после себя письма и сочинения и «был proestos другой церкви где-то». В следующем пассаже (касающемся событий после смерти Каракаллы) говорится, что Ипполит «наряду с многочисленными комментариями (hypomnemata), сочинил трактаты О пасхе…, О шестодневе, О [словах] после шестоднева, Против Маркиона, О Песне песней, О части Иезекииля, Против всех ересей. Кроме того, в различных собраниях можно найти и другие его произведения». И снова, ни слова о том, кто был Ипполит и где жил. Кроме того, хотя пассажи и расположены достаточно близко друг от друга, следует обратить внимание на тот факт, что Евсевий не связывает этих двух Ипполитов друг с другом. Третий пассаж весьма загадочен. Здесь говорится, о неком «послании Дионисия (Александрийского?), которое было доставлено (pheretai) в Рим через (dia) Ипполита». Дело было во времена новацианистского раскола. Не ясно, был ли этот Ипполит всего лишь курьером или же автором письма, жил ли он в Риме или в Александрии и, наконец, какой он занимал церковный пост.

Итак, строго говоря, Евсевий мог знать о трех раннехристианских деятелях по имени Ипполит, причем по крайней мере двое из них оставили после себя литературное наследие. Кроме того, он ничего не знает о месте их проживания, и не упоминает мученика по имени Ипполит.

Сообщения Иеронима более детальны, однако спекулятивны. Керрато подробно исследует эти тексты, однако для наших целей достаточно ограничиться общим выводом. Как отмечалось выше, Иероним также не знает о том, к какому церковному центру принадлежал Ипполит. Однако он определенно знал и имел доступ к сочинениям некоего Ипполита, отличных от тех, которые упоминает Евсевий. Кроме того, он дважды называет его мучеником. Иными словами, не ассоциируя Ипполита с Римом или каким-либо конкретным центром на востоке, он, в отличие от Евсевия, определенно верит в существование одного автора по имени Ипполит. Керрато полагает в этой связи, что именно Иероним фактически «создал» Ипполита позднейшей традиции (с. 56). В последующие столетия (у Теодорета Киррского, Гелазия Римского и в армянской рукописной традиции) Ипполит чаше всего ассоциируется с востоком. Восточную гипотезу, почти отвергнутую в новое время, развивает известный исследователь патристики Пьер Нотэн (P. Nautin), прежде всего в своем сочинении «Hippolyte et Josipe», опубликованном в 1948 г. Если оставить в стороне многочисленные нюансы, основная гипотеза Нотэна сведется к следующему. Он полагал, что статуя, найденная на виа Тибуртина, в действительности изображает не Ипполита, а некоего Иосипа, схизматика, жившего во времена епископата Каллиста, Урбана и Понтиана и умершего ок. 235 г. Именно этот Иосиф сочинил Refutatio, Canon paschalis, Synagoge, De universo и некоторые другие сочинения. Напротив, такие произведения, как De antichristo, Contra Noetum, Syntagma и многочисленные комментарии написаны Ипполитом, жившем где-то на востоке (точнее, в Палестине или в ее окрестностях ок. 222–250 г.).[14] Именно поэтому все древние авторы, включая, Епифания, рассматривали Синтагму (которая ныне включена в состав Refutatio) как отдельное произведение.[15] Далее чтобы не множить Hippolyti, автор Contra Noetum идентифицируется с римским мучеником. Предположение Нотэна базируется исключительно на текстологических наблюдениях, которые сами по себе не могут считаться окончательными. В своей статье об Ипполите в Dictionaire de Spiritualité (col. 531–571) M. Richard автором Refutatio предлагает считать Ипполита, признавая, что Contra Noetum мог написать кто-то другой.

Новая книга Керрато очень интересна именно в связи с этой дискуссией, поскольку, как замечает сам автор (p. 82), «в течение всей полемики между Нотэном и его критиками основной упор делался на ересиологические произведения корпуса, … в то время как свидетельства комментариев, возможно, особенно важные и убедительные для разрешения этого конфликта, все время оставались в стороне». Работа Керрато во многом восполняет именно этот пробел.

Истоки римской гипотезы более темны, однако также прослеживаются с древнейших времен. Керрато отмечает в этой связи, что «ирония состоит в том, что римская гипотеза была распространена в древности почти исключительно среди восточных авторов» (с. 107) и «свидетельства показывают, что западные авторы в действительности никогда не опирались на традицию корпуса» (с. 106). Детали средневековой и византийской традиции, великолепно рассмотренные Керрато, слишком многочисленны, чтобы быть адекватно изложенными здесь, однако вывод вполне определенен: единого корпуса сочинений Ипполита в то время еще не было.

В новое время римская гипотеза снова стала популярной в результате интерпретации надписей на так называемой Ватиканской статуе, обнаруженной Лигорио в 1551 г. в Риме (на via Tiburtina) и ныне находящейся в Ватиканской библиотеке. Эта статуя примечательна тем, что на одной ее стороне начертаны названия целого ряда произведений, а на другой canon paschalis. Причем этот список содержит названия ряда произведений, которые традиция (прежде всего Евсевий и Фотий) приписывает Ипполиту. Несмотря на то, что список на статуе не совпадает с тем, который известен из литературных источников, исследователи поспешили приписать Ипполиту все многообразие сочинений, взяв, так сказать, простое объединение этих множеств. Так Ипполит стал поистине энциклопедистом и обрел «реальный облик». Теперь мы понимаем, что исходная гипотеза базируется на целом ряде недоразумений, однако тот факт, что статуя не была изображением Ипполита, и скорее всего является олицетворением Софии, сам по себе не отвергает исходные посылки, поскольку надписи по прежнему датируются третьим веком и в списке упоминаемых произведений содержатся названия сочинений, приписываемых Ипполиту другими источниками. Однако как объяснить тот факт, что в списке отсутствуют такие важнейшие сочинения «Ипполита», как Refutatio, Комментарий на Даниила и трактат об Антихристе?[16]

Споры оживились в скором времени после обнаружения в 1841 греческой рукописи, содержащей трактат, ныне известный как «Опровержение всех ересей» (Refutatio omnium haeresium). Основополагающую гипотезу, которую до настоящего времени поддерживают многие исследователи,[17] высказал Дёллингер (J.J.I. von Döllinger 1853). Согласно Дёллингеру автором Refutatio был римский схизматик начала третьего века, «анти-папа», выступающий против Каллиста, Урбана и Понтиана. И действительно, в отдельных произведениях корпуса можно обнаружить следы такой полемики. Другие исследователи, в особенности А. фон Харнак, признали эту гипотезу, и к концу 19 в. большинство авторов уже не сомневались в том, что весь корпус сочинений, сохранившихся в средневековых архивах и перечисленных на статуе, принадлежит Ипполиту Римскому. Другие сочинения, открытые в 20 в., также были приписаны ему. Несмотря на сомнения, время от времени высказываемые исследователями истории литургии, Ипполиту была приписана и Tradito apostolica. В конечном итоге, с этой гипотезой смирились и специалисты по истории эсхатологических учений.[18] В результате вопрос об авторстве произведений корпуса был практически закрыт почти на сто лет. Римская гипотеза была совсем недавно заново рассмотрена Аллен Брент.[19] На основе анализа эпиграфических данных (прежде всего надписей на вышеупомянутой Ватиканской статуе, которая могла изначально быть и женской статуей, возможно, олицетворением Софии) показывает, что корпус сочинений, приписываемых Ипполиту, вполне может принадлежать многим авторам. Попросту говоря, этот список отражает содержание некой библиотеки.

Гипотеза о том, что наш Ипполит жил в Portus Romanus, а также попытки объяснить особенности произведений корпуса тем, что их автор постоянно путешествовал, похоже оставлены исследователями как не находящие достаточного подтверждения в источниках. В то же время идея, впервые высказанная Нотэном, недавно нашла продолжение в трудах Луа и Симонетти. Первый из этих авторов опубликовал в 1977 г. сборник работ (восходящих к симпозиуму 1976 г. в Риме), в котором развивается гипотеза о существовании двух Ипполитов.[20] М. Симонетти опубликовал второй сборник, продолжающий эту тему.[21] Вслед за Пьером Нотэном В. Луа доказывает, что семь сочинений корпуса, включая комментарии, принадлежат некому восточному автору, по имени Ипполит. С другой стороны, произведения, упоминаемые на статуе, а также De pascha, Chronicon и Refutatio, он склонен приписывать другому автору, который жил в Риме (не называя, правда, его Иосифом). В последнее время появилось еще несколько работ, подкрепляющих эту гипотезу. В особенности интересны исследования по эсхатологической проблематике корпуса.[22]

В своей монографии Керрато предлагает следующее объяснение ситуации (с. 121–123): «Один автор был весьма плодовит и очень популярен во времена гонений Диоклетиана. Корпус его сочинений начал затем дополняться произведениями других, менее популярных авторов, а отсутствие указания на место происхождения основного корпуса только облегчало этот процесс. Переписчики стали воспринимать любое сочинение, надписываемое именем Ипполита, как принадлежащее ему. Так со временем многие стали одним, по-прежнему без какого-либо указания на место происхождения». Сам Керрато склоняется к следующей гипотезе: «Ранние патристические свидетельства подтверждают, что автор корпуса мог жить на востоке. Деление корпуса на два блока, предложенное Нотэном, выглядит приемлемым и находит поддержку в современных исследованиях. Ясно, что один блок трактатов, прежде всего, Chronicon, De universo и Refutatio, отличается от работ автора библейских комментариев». Следовательно, «текстуальная критика может быть применена особенно продуктивно в тех областях, в которых со времен Нотэна достигнуты наиболее интересные результаты, то есть в сфере экзегетических комментариев. Задачей оставшейся части данного исследования будет изучение различных источников, использованных в комментариях и оценка их в качестве потенциальных указателей на место происхождения этих комментариев».[23]

Для иллюстрации этого результата остановимся на двух сюжетах. В корпус сочинений Ипполита входит трактат Об Антихристе. В список на Ватиканской статуе он не входит, и не упоминается Евсевием, однако Иероним приписывает его «епископу неизвестного города» Ипполиту. И действительно, трактат написан от лица авторитетного человека и адресован епископу Феофилу (Александрийскому или Кесарийскому?). Главной целью трактата является опровержение каких-то схизматиков, возможно, гностиков. Тот факт, что на протяжении всего трактата Откровение Иоанна считается подлинным и вопрос о его авторстве даже не обсуждается, указывает, как справедливо отмечает Керрато (с. 151), на восточную традицию. Кроме того, теология Антихриста и хилиазм в целом характерны именно для Малой Азии, а представление об Антихристе особенно развито в рамках той традиции, которая освящена авторитетом Иоанна. Все это делает гипотезу о том, что хилиаст с подробно развитой теологией Антихриста должен быть малоазийским автором, весьма правдоподобной.

И все же, основной апостольской фигурой комментариев является Павел. Сохранился фрагмент комментария на Первое послание Коринфянам, а сотериологическая и эсхатологическая доктрины остальных комментариев, включая комментарий на Даниила, согласуются с традицией, восходящей к Павлу. Кроме того, автор комментария на Даниила использует и одобряет те апокрифические произведения, которые известны на востоке и также ассоциируются с Павлом. Во всех этих трактатах прослеживается антигностическая полемика. В комментарии на Песню песней, к примеру, отвергается концепция трансформации женской природы в мужскую после вознесения избранного на небеса, как это, к примеру, утверждается в Первом апокалипсисе Иакова из Наг Хаммади (Codex V 3) или Excerpta ex Theodoto Климента Александрийского). Напротив, подчеркивается, что женская природа после вознесения восстанавливается в ее исходном статусе «до грехопадения» в качестве помощницы (adiutrix) мужчины (Cant. 25, 8). Точно так же, отвергается гностическое представление о наготе Христа (Второй апокалипсис Иакова, NH V, 4, 46 sq.). Примечательно отсутствие в комментариях фигуры Марии Магдалины, что также указывает на анти-гностическую и, специфически, монтанистскую установку автора. Очевидно, что автор комментариев знал гностические апокалипсисы и другую апокрифическую литературу и, по крайней мере, отчасти, принимал «Новое пророчество» Монтана и Максимиллы.

Итак, недавние исследования, в том числе монография Керрато, выявили много интересных деталей, касающихся корпуса трактатов, приписываемых Ипполиту. Западная гипотеза, по-видимому, уже никогда не сможет удовлетворить непредвзятого исследователя, однако восточная гипотеза также не прошла испытания. Определенная дезинтеграция корпуса неизбежна, однако какие произведения мы припишем Ипполиту, а какие назовем сочинениями псевдо-Ипполита? Очевидно, что вопрос о происхождении этих трактатов и их авторстве должен был снова открыт.

3. «Опровержение всех ересей». Цель написания, форма и основные темы

Автор Опровержения всех ересей (o( kata\ pasw=n ai(re/sewn e)/legxo»; Elenchos или Refutatio omnium haeresium), кем бы он ни был – мы будем называть его Ипполитом – имел, возможно, не оригинальные, но вполне определенные воззрения на античную традицию. Если произведение это было написано в первых декадах третьего века, когда «исторический» Ипполит соперничал с Каликстом за право занять римскую кафедру, либо был уже изгнан из Рима и пытался взять запоздалый литературный реванш, то вполне вероятно, что основной задачей труда было продемонстрировать, что все гностические ереси, равно как и нелюбимые Ипполитом христианские теории, восходят к той или иной философской школе, эллинской или восточной, основные положения которой ересиархи адаптировали для своих целей.

«Опровержение всех ересей» представляет собой очень важный источник по истории гностицизма и раннего христианства, однако его значение для истории науки и философии едва ли меньше. Недавно вышло новое критическое издание, выполненное мастером текстуального анализа М. Марковичем.[24] К сожалению, текстуальные проблемы, связанные с этим трактатом, не в силах решить ни один издатель, и даже после великолепной работы Марковича текст Refutatio находится в плачевном состоянии, временами напоминая скорее первый набросок, нежели законченный литературный труд.[25] На самом деле, предположение о том, что это и был первый набросок, регулярно высказывается исследователями.

Проблемы с этим трактатом начинаются в самом начале. Во-первых, как мы только что видели, вопрос о том, был ли римский епископ начала третьего века Ипполит (около 170–235)[26] автором этого труда до настоящего времени, строго говоря, открыт. Во-вторых, даже приняв авторство, как это делают большинство исследователей, не очень понятным остается смысл и цель этого трактата.

Автор Refutatio несомненно знаком с трудом Иринея, хотя использует его не очень часто. А поскольку одно высказывание в IX 12, 26 может указывать на то, что он знал о смерти Каллиста, естественно предположить, что оно написано между 222 и 235 гг. В древности это произведение часто приписывалось Оригену. Впоследствии текст был утерян, переоткрыт только в 1841 г. и опубликован в 1851 г.[27] На основании записи на полях манускрипта он снова был приписан Оригену.[28] Однако в скором времени Якоби и Дункер (J.B. Jacobi, L. Duncker) высказали предположение о том, что этот текст принадлежит Ипполиту. В то же время, признавая авторство Refutatio, они оставили открытым вопрос авторства остальных трактатов. Аналогично, Гильденфельд явно различает между Hippolytus I и Hippolytus II.[29] Большинство исследователей просто соглашаются с авторством Ипполита, не выдвигая никаких дополнительных аргументов. Издатель Refutatio М. Маркович приводит эти аргументы в предисловии к указанному изданию. Сам он не сомневается в том, что Ипполит является автором Ref. Однако ничто не мешает придерживаться максимально надежной «скептической» позиции, как это делают Луа (Loi) и Симонетти (Simonetti), предполагая, что Ипполит, автор Ref., и римский епископ – это разные лица.[30]

Иными словами, мы не располагаем достаточными свидетельствами для того, чтобы однозначно определить авторство интересующего нас трактата. Не предполагая исследовать этот вопрос специально, предлагаю условиться, что, говоря об Ипполите, мы будет просто иметь в виду автора Refutatio.

Теперь перейдем к следующей проблеме. Даже приняв авторство Ипполита, как это делает большинство исследователей, сможем ли мы внятно ответить на вопрос о том, каков смысл этого трактата и с какой целью он был написан? Этот сюжет аккуратно рассматривается Вале.[31] Некоторые исследователи, например Кошорке[32], полагают, что истинной целью написания трактата было опровержение противника исторического Ипполита Каллиста. Предположение это вполне естественно, однако насколько оно подтверждается текстом? Сама идея построить историю ересей и поместить своего противника в рамки этой истории, тем самым опровергнув его, – это прием, типичный для ересиологов. Каллист действительно рассматривается Ипполитом несколько раз (IX 7, 1 sq.; IX, 3, IX, 12), однако всего лишь среди других современных Ипполиту ересей, поскольку именно такова тема этой девятой книги. Другим ересям в этой книге уделяется нисколько не меньше места. Кроме того, как же это предположение согласуется с многократно высказываемым самим автором заявлением, что его целью является «опровержение всех ересей»?

Андресен высказал предположение, что наш трактат мог быть направлен против Alethes logos Цельса. И действительно, в заключение трактата Ипполит говорит, что он изложил «истинную доктрину» (X 34, 1). Однако, как это отметил Брокс, в этом случае он просто повторяет общее место и аналогичные слова можно найти и у Иринея. Кроме того, ереси, о которых пишет Ипполит, совершенно отличаются от тех, о которых говорит Цельс.[33]

Итак, по неведомой нам причине Ипполит по собственной инициативе предпринял «опровержение всех ересей». Посмотрим, как он это делает.

Труд Ипполита состоит из десяти книг (из которых сохранилось восемь) и делится на три части. Сам автор говорит, что его трактат имеет такую трехчастную структуру (X 6, 1). Книги I и IV (поскольку II и III утрачены) описывают дохристианские «ереси» философов, астрологов, магов и т.д. (Вполне вероятно, что несохранившиеся две книги касались эллинистических и ближневосточных мистериальных культов.) Этот текст, озаглавленный Philosophoumena, имел долгое время самостоятельное бытие и является в настоящее время одним из основных источников по истории древнегреческой философии. Книги V–IX посвящены христианским «ересям» и включают в себя описание более тридцати гностических систем. Вообще говоря, задачей этого изложения-опровержения является попытка показать, что все христианские ереси в действительности происходят от «языческой мудрости». Идея эта, как мы знаем, универсальна и присутствует уже в евангельском Послании Иуды.[34] Разумеется, она известна Юстину и Иринею. Последняя книга, иногда называемая Syntagma (или Epitome), начинается выдержкой из Секста Эмпирика и представляет собой краткую сводку «всех ересей» и является, по сути, независимым произведением. Некоторые исследователи высказывали предположение, что она и не принадлежит автору Refutatio, или, если все же признать, что это произведение Ипполита, то является ли она той ранней работой, на которую сам автор ссылается в предисловии к Ref. Это допущение принимает Frickel. Однако, как убедительно показывает Маркович (Introduction, p. 34), это маловероятно. В крайнем случае, можно согласиться с тем, что перед нами переработанная версия ранней Синтагмы, поскольку в этой книге Ипполит не только пересказывает (с некоторыми изменениями и в несколько иной последовательности) уже изложенное в основном труде, но и добавляет новую информацию, расширяя, например, очерк учения Маркиона (VII 30; X 19). Кроме того, в этой последней книге повторяются те же ошибки. Следовательно, она составлена после завершения основного произведения и ранняя Синтагма до нас не дошла.

К. Кошорке выделяет три основных установки, которым Ипполит следует на протяжении всего трактата.

Прежде всего, по мнению Ипполита, еретики заимствуют все свои теории у греков, которые, в свою очередь, позаимствовали это у евреев.[35] Этот принцип Ипполит высказывает в предисловии (Proem. 8–9) и следует ему на протяжении всего трактата. По этой же причине он начинает изложение с весьма подробного очерка истории философии. По какой причине мы можем быть так уверены в том, что еретики – это kleyi/logoi (термин является неологизмом Ипполита), укравшие все у греков? Просто потому, что греки древнее. Никакого другого доказательства не требуется. Разумеется, те связи, которые устанавливает Ипполит между еретиками и философами, зачастую произвольны. Обзор учения Валентина и его учеников он начинает, например, со сравнения их с пифагорейцами. Говоря о Василиде, он связывает его почти исключительно с Аристотелем, заявляя в конце, что «все эти мифы Василид узнал, когда учился в Египте, у них он перенял всю эту мудрость и принес такой фрукт» (VII 24, 13).[36] Данные примеры в какой-то степени приемлемы, однако далее он говорит, что наассены, наподобие Фалеса, учат о змее как о влажном элементе (V 9, 13), Юстин позаимствовал свое учение у Геродота (V 23–28), а Маркион – у Эмпедокла (VII 29–31).

Мы не знаем, на какой текст опирается Ипполит, излагая гностические теории, однако, судя по всему, этот текст уже содержал многочисленные ссылки на греческих философов, подсказывая тем самым Ипполиту эту идею. Гностики Ипполита сознательно используют греческие поэтические и философские тексты и сами предлагают их толкование. Неизвестный гностический автор, излагающий доктрину наассенов, цитирует и толкует Гомера и Гераклита (V, 7, 30; 8, 42, 44), «ператы» и «сетиане» также упоминают Гераклита по имени (V 16, 4; V 21, 2; 19, 4), а другой неизвестный гностический писатель упоминает Эмпедокла (VII 29, 8–12). Как полагает Маркович, вполне вероятно, что и Василид также сам цитирует Аристотеля (VII 15, 2, 17; 19, 7).

Далее, по словам Ипполита, для того, чтобы опровергнуть еретические доктрины достаточно просто раскрыть их, изложить и сделать явными (I 31, 3). Что это значит? По мнению Ипполита, во-первых, это необходимо для того, чтобы «тайное стало явным». Действительно, гностики считали свое учение эзотерическим, и трудно теперь сказать, насколько это учение было тайным на самом деле. Несомненно, что принцип «не каждому гносис» имел и свое прикладное значение. Как бы там ни было, раздобыв гностические тексты, Ипполит решил опубликовать их (Proem. 2–5, 8). Во-вторых, он полагал, что гностические учения настолько абсурдны, что один факт их изложения уже достаточен для того, чтобы разумные люди отвратились от них. Итак, опровергнуть, значит показать. Как следствие, наш автор, в отличие от Иринея и тем более Климента, не очень озабочен доказательством их ложности. Они сами себя опровергнут. Как следствие, логическая аргументация в нашем трактате практически отсутствует, однако та же участь постигла и второй тип аргументации, столь активно используемый Иринеем. Ипполит практически не прибегает к экзегетическим опытам для того, чтобы опровергнуть ложные толкования писания. Чаще всего он просто ограничивается перечислением «ложных» толкований, которые находит в своем источнике. Это обстоятельство безусловно указывает на тот факт, что ко времени сочинения этого трактата ортодоксальная церковная точка зрения уже твердо стояла на ногах и, так сказать, сама могла за себя постоять. В этом смысле ни о каком e)/legxo» в трактате Ипполита речи не идет, поскольку в нем практически нет никакой логической аргументации. Это в чистом виде refutatio – «отвержение». В конце большинства разделов, где было бы естественно ожидать хотя бы краткого авторского заключения или хотя бы уничижительного вердикта, Ипполит просто говорит, что «об этом мы сказали достаточно (для опровержения-отвержения), перейдем теперь к следующему» (VII, 31, 8; V, 11; 18; 28, etc.)

Наконец, для Ипполита характерно катастрофическое представление об историческом процессе.[37] История близится к концу. Истина постепенно увядает. Она искажена уже иудеями, расколота на части греками и просто уничтожена еретиками. Только христиане еще сохранили последнюю искру, открытую Христом, и в этом их спасение. В этом своем убеждении он, должен заметить, весьма близок к гностикам. Непосредственным практическим принципом, который следует из этого убеждения, является уверенность в том, что еретики выполняют определенную, отведенную им историческую миссию. Они служат дьяволу (поклоняются змею-наасу) и находятся, так сказать, по другую сторону баррикад. В этом качестве все они образуют некую еретическую традицию. Следовательно, установив принадлежность того или иного учения к этой традиции и определив его место в successio haereticorum, мы можем на этом успокоиться. Так, личный противник Ипполита Каллист оказывается последователем Ноэта, который, в свою очередь, восходит к Гераклиту (IX 7–12).[38] Правда, это предположение несколько осложняет задачу Ипполита: он не может, например, возвести Каллиста прямо, скажем, к Гомеру. Это обстоятельство добавляет еще одну интересную проблему, касающуюся самого автора трактата.

Такое чувство, что он сам не очень в ладах с современной ему церковью, поскольку он постоянно ратует за «чистую» исходную апостольскую доктрину. Может, он сам был «раскаявшимся» гностиком и таким образом получил доступ к столь многим гностическим текстам? Или здесь слышится голос отвергнутого церковного иерарха, которому не по душе нововведения современных ему церковных властей? Если автор нашего трактата был действительно тем самым Ипполитом, который, среди прочих, написал произведение, специально посвященное апостольской традиции, было бы естественно предположить, что он должен был высказаться и здесь о своих теологических воззрениях.[39] Учитывая ужасную сохранность манускрипта и его неизвестное происхождение, можем ли мы высказать предположение, что этот текст был искажен впоследствии, потому ли, что содержал не очень приемлемые суждения или просто по прихоти переписчика или его заказчика, который хотел иметь только изложение еретических учений и оставил своего рода конспект? Такая возможность не исключена. Аналогичное предположение высказывалось, например, о происхождении восьмой книги Стромат.[40] Однако, как и в случае с Климентом, мне представляется более правдоподобной следующая схема. Refutatio – это не трактат, а его набросок, подготовительные заметки, которые так и не превратились в трактат, или же предназначались автором для других целей, например в качестве материала для других работ. Предположение о том, что мы в данном случае имеем дело с заметками, изначально не предназначенными для широкого распространения, согласуется и с тем фактом, что этот текст был столь редок и малоизвестен в последующей традиции и почти чудом дошел до нас. Предположим, что из всего наследия Климента Александрийского до нас дошли только Извлечения из Теодота. Какого бы мы тогда были мнения о его способностях в качестве теолога?

В заключение своего анализа произведения Ипполита Вале высказывается в том духе, что наш автор, в отличие от Иринея, совершенно не понимал того, что говорят гностики и, кроме того, скорее всего, не видел ни одного живого гностика, поскольку в его время они уже практически исчезли.[41] Мое предположение если не виндицирует Ипполита полностью, то по крайней мере до некоторой степени оправдывает его. Мне кажется, что данном случае мы сталкиваемся с редким образчиком раннехристианского «научного исследования». Кто знает, может наш автор, не сумев до конца подтвердить гипотезу о том, что все гностики восходят к той или иной философской школе, просто отказался от этого эксперимента?

Итак, историческое значение Refutatio сводится почти исключительно к его роли в качестве важного источника по истории античной натурфилософии и гностицизма и его следует рассматривать именно в этом качестве.

Что же нового мы узнаем о гносисе из сочинения Ипполита? Как уже отмечалось, помимо явных заимствований из Иринея или из их общего источника, Ипполит цитирует десятки страниц гностических текстов, которые иначе как через его посредство не известны. В V 19–22 Ипполит пересказывает Парафраз Сема (или Сета), который полностью содержится в седьмом кодексе гностической библиотеки Наг Хаммади (NH VII 1). Сравнение показывает, что пересказ если не точен, то по крайней мере не худшего качества, чем коптский перевод. Примечателен и философский трактат (Apophasis Megale), который Ипполит приписывает Симону Магу.[42] Иначе как из Ипполита не известны учения таких гностических школ, как офиты, наассены, «ператы», «докетисты», «книга Баруха» Юстина Гностика, учение гностика Монойма и другие. Он предлагает очерк учения сетиан, совершенно отличный от того, который приводит Епифаний. Его описание системы Василида и Валентина также не схоже с тем, что дает Ириней. Примечательно, что авторы большинства излагаемых им систем в основание своих теологических построений кладут три принципа и для иллюстрации своих идей используют натурфилософские аналогии.

Давно планируя написать «опровержение всех ересей», как пишет Ипполит в предисловии, он (возможно, неожиданно для себя) раздобыл обширный новый материал. Причем этот материал не шел ни в какое сравнение с тем, который был известен со времен Иринея. По достоинству оценив эту, как остроумно замечает Маркович, «библиотеку из Наг Хаммади» своего времени, Ипполит немедленно воспользовался этой новой возможностью и принялся за небывалое по масштабам опровержение. Он позаботился и о том, чтобы преподнести материал в наиболее эффектной форме, начав с потрясающей доктрины наассенов. Сведения, параллельные Иринею, таким образом оказались в конце сочинения. Вполне вероятно, что вся эта вторая часть была подготовлена Ипполитом ранее и затем расширена после открытия новых текстов.

Примечательно, что это новое открытие, как отмечает Маркович, изменило даже представление Ипполита о происхождении ересей. Действительно, со времен Юстина (Apol. I 26, 1–3) и Иринея (Adv. Haer. I 22, 2 sq.), и на основании Деяний апостолов (Act. 8: 9–24) истоком всех ересей (fons omnium haereticorum) считали Симона Мага. Сам Ипполит также высказывает эту идею (VI 7, 1). Однако после совершения «великого открытия» ему пришло в голову, что в действительности причиной всех ересей является змей (V 6, 3: o( ai)/tio» th=» pla/nh» o(/fi»), то есть различные змеепоклонники (наассены от евр. nahash), причем они сами и называют себя гностиками (V 6, 3–4). Поэтому именно с них он и начинает свое изложение ересей. Так возникает новая перспектива: сначала появились древние гностики, а потом Симон, Василид и Валентин переработали эти доктрины. Ссылки на теорию Юстина в этом смысле могут считаться данью традиции и остатками первой версии труда. Вполне вероятно, этим же открытием объясняется и заявление Ипполита в предисловии, что раньше он, мол, не хотел рассказывать обо всех тайнах гностиков, чтобы они имели возможность раскаяться, но теперь ему надоело смотреть на их бесчинства, и поэтому «пора рассказать о них всем и открыто». Вероятно, иронизирует Маркович, раньше ему нечего было сказать. И он (к нашему удовольствию) начинает переписывать свой источник страницами! В том, что во многих случаях его пассажи являются точными цитатами, позволяет убедиться тот факт, что он в точности воспроизводит два высказывания из Евангелия от Фомы (V 7, 20; VI 8, 32; Nag Hammadi II 2), кроме того, трудно предположить, что он сам придумал гимн наассенов и гимн «Жатва», который он приписывает Валентину. Книга Баруха и Megale Apophasis также отличаются оригинальным стилем, поэтому несомненно представляют собой цитаты или близкий к тексту пересказ.

После такого исследования Ипполиту и сама идея о том, что гностики заимствуют свою мудрость у греков, также уже не кажется убедительной, во всяком случае, в десятой книге об этом уже почти не говорится.

Итак, сочинение Ипполита, благодаря тому, что оно фактически является конспектом «гностической библиотеки», представляет собой один из важнейших источников по истории гностицизма и, благодаря его неудавшейся попытке доказать связь между гностиками и греческими философами, замечательным источником по истории философии. Есть в этом некая горькая ирония. Ипполит цитирует 19 высказываний Гераклита, причем некоторые он повторяет дважды. Для историка античной философии это неоценимая услуга. Подумать только, и это только потому, что наш автор решил именно с Гераклитом связать своего главного противника: habent sua fata libelli.

Ипполит начинает свой обзор учения Валентина и его учеников со сравнения их с пифагорейцами:

«Из учений Пифагора и Платона, не из Евангелия берет начало ересь Валентина … Поэтому сам Валентин, а также Гераклеон, Птолемей и вся их школа, подобно ученикам Пифагора и Платона, положили в основание своих систем числовые спекуляции. Они положили в основание всего Монаду, нерожденную, нерушимую, непостижимую, родителя и причину всего сущего. Они называют эту вышеупомянутую Монаду Отцом. Однако здесь они расходятся во мнениях. Некоторые из них, стремясь превратить доктрину Валентина в чистый пифагореизм, считают, что Отец этот не содержит в себе ничего женского, не связан никакими узами (брака) и (абсолютно) один (a)/qhlun kaiÜ a)/zugon kaiÜ mo/non). Другие же, полагая, что мужское начало не в силах самостоятельно произвести что-либо, прибавляют (sunariqmou=si) к нему Тишину, как его супругу, чтобы он смог стать Отцом» (Refutatio VI 29, 2–3).

Тем самым за гностиками закрепляется место в истории среднего платонизма. По представлению Ипполита, гностическая традиция развивалось аналогично традиции древнегреческой философии. Если цепь преемственности в первом случае начинается с Пифагора и, через Гераклита, Эмпедокла, Платона и Аристотеля, тянется к стоикам, то гностическая традиция начинается с Симона Мага и заканчивается Валентином и Василидом. Более того, доктрина Платона, как мы увидим, также приобретает у Ипполита отчетливые пифагорейские черты. Разумеется, и греческая философия и гностицизм в конечном итоге восходят к мифологической космогонии, главной фигурой которой является змей. И об этом змее они узнали от … Фалеса, «родоначальника греческой философии».

Ипполита вполне можно уличить в пристрастности, а именно в сознательной установке на сведение всех гностиков к подражателям греческой философии. И все-таки ясно, что в этом утверждении есть некая доля истины. Ни в коей мере не претендуя на окончательный вердикт, полагаю, что ситуация могла выглядеть следующим образом. Гностические учения второго века, такие как воззрения школы Валентина и Василида действительно являются философской обработкой иудейско-христианского эсхатологического мифа. Как и другие их современники, например, Татиан[43] или Маркион[44], такие гностики, как Валентин и Василид стремились наполнить философским содержанием или хотя бы привести в систему все то многообразие откровенной литературы (христианской, иудейской и эллинской), которая была очень популярной в то время. В конечном итоге, одна из наиболее характерных особенностей гностического мировоззрения, учение о роде, избранном по природе, также достаточно очевидным образом выводится из иудейского представления о богоизбранности Израиля. В эпоху поздней античности, отмеченную ростом индивидуализма, представление об избранности народа естественным образом уступает место более созвучной времени доктрине об индивидуальной избранности по природе. В этом проявился также и революционный характер гносиса. Подобно христианам, гностики выступили не только против ортодоксального иудаизма, но и против «властей мира сего», включая и римских, которые себя как раз и считали себя элитой, получивших право владеть миром от природы.[45] Мы знаем, что эллинская философия в это время шла аналогичным путем, поэтому ассоциации с пифагорейством в связи с гностиками у Климента или Ипполита возникают не случайно. Можно утверждать, что гностические системы середины второго века – это первые по времени опыты построения христианской теологии.

Причем работа гностиками ведется в двух направлениях: во-первых, разрабатывается и аллегоризируется гностический миф, имеющий, скорее всего, иудейское происхождение, и, во-вторых, эта деятельность сопровождается подробным экзегесисом принятой в рамках того или иного течения откровенной литературы, к которой могло относиться практически все что угодно, от Платона до Асклепия и Халдейских Оракулов. В этом отношении они ничем не отличаются от современных «оккультистов».

Однако как бы мы не относились к этой весьма злободневной во времена Ипполита, но странной ныне теории, мы должны быть благодарны Ипполиту за его, хотя и отрывочные, очерки мнений различных философов. Зададимся теперь теми же самыми вопросами, что и в предыдущем разделе. Рассмотрим теперь, что Ипполит знал о греческой философии, как он работал со своими источниками и каким образом использовал эти познания в собственных построениях и в процессе своей критики гносиса.[46]

4. Что Ипполит знал об античной традиции и как использовал свои знания

Разнообразных сведений о философии труд Ипполита содержит очень много, поэтому мы ограничимся рассмотрением только нескольких, наиболее важных случаев. Прежде всего, посмотрим, какие философы упоминаются Ипполитом и кто из них реально используются в его аргументации.

Ипполит упоминает следующих философов, философские школы, и других «древних». Перечислю их в том порядке, в каком они появляются в его трактате, прежде всего, разумеется, в первой книге.

Hippolytus, Refutatio[47]

Книга и глава	Содержание	Предполагаемый источник и примечания
I, 1–16	«Физики»
1	Фалес	Cf. Ref. V 9, 13
2	Пифагор	Antonius Diogenes (I A.D.) Cf. Marcovich M., Philologus 108 (1964), p. 29–39. Пифагор учился у «египтян» (IV 44–45)
3	Эмпедокл	Heraclides Lembus (Marcovich)
4	Гераклит	Heraclides Lembus
6	Анаксимандр
7	Анаксимен
8	Анаксагор
9	Архелай
11	Парменид
12	Левкипп
13	Демокрит	Демокрит учился у «индийских гимнософистов, египтян, астрологов и магов» (cf. I 24; IV 28–44)
14	Ксенофан	Sotion (Wendland, Marcovich)
15	Экфант
16	Гиппон
17–19	«Этики»
18	Сократ	Говорится, что Сократ имел много учеников, но упоминается только Платон.
19	Платон	«Базовый учебник платонизма» Алкиной (?), Арий Дидим (?)
20–21	«Диалектики»
20	Аристотель
21	Стоики	Упоминаются Хрисипп и Зенон (именно в этом порядке)
22	Эпикур
23	Академики (скептики)	Причем оказывается, что ’Akadhmaikh\ ai(/resi» основан Пирроном и от скептицизма не отличается
24	Брахманы	24, 2 (некий гностический источник?), 24, 5–6 (киники?)
25	Друиды	Друидов научил раб Пифагора Замолксис (Ref. I 2, 17; cf. Strom. IV 58, 13; Diog. Laert. VIII 2). Источником этого представления был, скорее всего, Геродот (IV 93). Поэтому они относятся к пифагорейской традиции.
26	Гесиод	Hesiod., Theogonia, 108–139
IV, 1–7	«Астрологи»	Sext. Emp. Adv. Math. V 37–39; 44; 50–61; 64–70; 88–89; 92–93; 95–96; 97–98; 102; 105, etc.
8–12	«Астрономы»	Какой-то комментарий на Тимей Платона
14	«Арифметики» (oi( yhfi/zonte»)
15–27	«Астрологи»
28–42	«Маги»	Возможно, трактат о магии Трасимена (Thrasymenes); cf. Ref. VI, 7, 1; IV 32, 3; 35, 5
43–44	«Египтяне»	Какой-то неопифагорейский трактат
46–50	Арат	Гностический (?) комментарий на Арата (cf. IV 47, 1–2; V, 8, 34; 16, 15)[48]
51, 1–9	«Пифагорейцы»	Cf. Ref. I, 2, 5 –10
51, 10–14	«Медики»	Медицинский трактат, cf. Ref. V 17, 11–12 («ператы»)
V, 6–11	Наассены	Изложение включает в себя выдержки из греческой поэзии (Одиссея XXIV 1–12; Poet. Mel. Gr., 985 Page), а также из орфиков (V 2), и Гиппократа (V 7, 21)
12–18	Ператы	Cf. Sext. Emp. in V 13, 3–9; 10–11
19–22	Сетиане
23–27	Юстин Гностик	«книга Баруха»
VI, 7–20	Apophasis Megale	Философский трактат, который Ипполит приписывает Симону Магу, cf. Heraclitus, VI 9, 3
21–22	Платон
23–28	Пифагор	Гностический (?) пифагорейский трактат или доксография (cf. Ref. VI 24, 4; 25, 1–4; VII 29, 8 – 12)
29–36	Валентин	Cf. Iren. Adv. Haer. I 1–8
37, 1–6	Платон	Неопифагорейское «Второе письмо Платона» (312–314)
38	Последователи Валентина	Cf. Iren., I 11–12
39–54	Марк и Колорбас	Cf. Iren., I 13; 14, 1 – 15, 3; 16, 1–2; 17, 1–2
VII, 14–19	Аристотель	В связи с Василидом
20–27	Василид
28	Сатурнин и Менандр	= Iren. I 24
29, 1; 30	Маркион	Cf. Empedocles, VII 5
29, 2–29	Эмпедокл	Гностический трактат (?)
31	Препон
32	Карпократ	= Iren. I 25
33	Керинт	Cf. Iren. I 26, 1
34	Эбиониты	Cf. iren. I 26, 2
35	Теодот Византийский
36, 1	Теодот «Мелхидесианин»
36, 3	Николай	Cf. Iren. I 26, 3
37	Кердон и Луциан	Cf. Iren. I 27, 1–2
38	Апеллес
VIII, 8–11	Докетисты
12–15	Монойм	VIII 15, 1–2 Monoimi Epist. ad Theophrastum
16	Татиан	Cf. Iren. I 28, 1
17	Гермоген	Cf. Tertull., Adv. Hermogenem
18	Quatrodecimani
19	Фригийцы (Монтан, Присцилла, Максимилла)
20, 1–3	Энкратиты	Сопоставляются с брахманами и киниками
20, 3	Каиниты, офиты, ноахиты	Cf. Iren. I 31
IX, 6	Предисловие (o( me/gisto» a)gw/n)
7; 10, 9–12	Ноэт, Эпигон, Клеомен	Сравнивается с Гераклитом
8–10, 8	Гераклит	Какая-то антология со стоическим комментарием
11–12	Каллист
13–17	Алкивиад и Элхасиаты
18, 1–2; 30	Иудеи
18, 3 – 28, 2	Ессены	Cf. Josephus, Bell. Iud. II 139; 8, 2 – 14; 119–166
28, 3–5	Фарисеи
29	Саддукеи
X, 6–8	Epitome philosophorum	Вероятно Sext. Emp. или их общий источник. Это эпитомэ никак не связано с первой книгой. Точно так же, о том, что гностики украли мудрость у философов, не упоминается вообще, не говорится и о связи между философией и варварской мудростью, типа египтян или магов.
9–29	Epitome haereseon	В основном повторение содержания предыдущих книг, однако, в иной последовательности, иногда с добавлением новой информации
9	Наассены
10	Ператы
11	Сетиане
12	«Симон Маг»
13	Валентин и его школа
14	Василид
15	Юстин Гностик
16	Докетисты
17	Монойм
18	Татиан
19	Маркион и Кердон
20	Апеллес
21	Керинт
22	Эбиониты
23	Теодот Византийский
24	Мелхиседиане
25	Фригийцы
26	Ноэтиане
27, 1–2	Ноэт
27, 3–4	Каллист
28	Гермоген
29	Элхасаитяне
30–31	Библейская хронология	Cf. Hipp., Chronicle
31–32	«Истинное слово»
34	Заключение	Cf. Hipp., De universo, fr. 353 Holl

Ипполит перечисляет двадцать три философа, не считая других «древних», при этом достаточно четко выделяются досократики («физики»), Сократ, Платон и платоническая традиция (не Академия!), Аристотель и перипатетики, Хрисипп, Зенон и стоики (в этой последовательности), Пиррон, академики и пирронисты. Это только то, что, так сказать, лежит на поверхности. Кроме того, в Refutatio встречается множество изолированных цитат и упоминаний о различных авторах. Например, в I 2, 12 говорится об Аристоксене (fr. 13 Werli), киники не упоминаются в первой книге, однако о них говорится в связи с Маркионом и Татианом (Ref. VII 29, 1; X 19, 4; X 18)[49], а в V 21, 1–2 упоминается Андроник Родосский (книгу которого «о соединении и смешении» использовали гностики-«сетиане»).

Однако если обратиться, к индексу Refutatio (Marcovich), мы увидим, что брахманы[50] и друиды, приведенные, так сказать, для полноты картины, поскольку у первых учился Демокрит, а вторые сами получили свои знания от пифагорейцев, более не упоминаются ни разу. О египтянах и магах иногда говорится, однако, как мне представляется, эти упоминания не содержат никакой интересной информации. Из перечисленных в первой книге философов, как читатель, наверняка уже заметил, Ипполитом реально используются только немногие. Именно, нечто определенное говорится в последующих книгах только о Фалесе, Пифагоре, Эмпедокле, Гераклите, Сократе, Платоне (и платониках), Аристотеле и стоиках.

Фалес упоминается дважды. В разделе о наассенах (V 9, 13) Ипполит говорит, что они «змея считают влажной природой (u(gra/n), как и Фалес Милетский, и без него (змея) не может быть составлена ни одна вещь, вечная или смертная, телесная или бестелесная». В Ref. I 1 первоначало Фалеса называется водой, так что Ипполит использует здесь другой источник, или же, как предполагает Маркович, в этом (как и во многих других случаях) сравнение с Фалесом уже содержалось в том источнике, которым пользуется Ипполит.[51] Второй раз Фалес упоминается в связи с египтянами, а также Пифагором, Солоном и Платоном (известный рассказ Солона из Тимея ему также известен – Ref. VI 22, 1) в разделе, посвященном современным ему ересям («элхасеты» Ref. IX 17, 2). Итак, Фалес, который со времен Аристотеля считался основателем натурфилософии, упомянут, однако эти упоминания практически не играют никакой роли в аргументации Ипполита. Другие древние философы, кроме Пифагора, Эмпедокла и Гераклита не используются никак.

Сократа Ипполит содержательно упоминает дважды.[52] В доксографическом очерке (I 17–18) говорится, что Сократ прежде всего интересовался этикой и интерпретировал смысл максимы «познай себя». Ипполит говорит, что у него было много учеников, однако по имени упоминается только Платон, который все свое учение позаимствовал у Сократа, смешав этику с диалектикой и физикой (cf. Diog. Laert. III 56). Как видим, немного и достаточно стандартно. Более важно, что Сократ упоминается и в разделе о современных еретиках, в связи с Гермогеном (VIII 14, 2). Здесь просто говорится, что Гермоген позаимствовал свое учение у Сократа и Платона.

«Пифагорейская традиция». Все остальные философы рассматриваются Ипполитом в рамках некой широко им понятой пифагорейской традиции. Начинается она, естественно, с Пифагора, затем идут Эмпедокл, Гераклит, Платон, Аристотель и (с некоторыми ограничениями) стоики. Обо всех этих философах говорится в первой книге, однако дополнительные сведения даются и в последующих книгах, с шестой по девятую. В основном новый материал содержится в шестой книге в двух больших разделах о Пифагоре и Платоне, которые заканчиваются цитатой из Второго письма (см. таблицу). Причем это письмо цитируется для того, чтобы доказать зависимость Валентина от Пифагора, а не Платона. Тимей по мнению Ипполита – это также пифагорейский трактат (VI 22; cf. IV 8, 1 где имя Платона не упоминается, однако после слов «они говорят (legou/si)» цитируется Tim. 36 cd). Все это несомненно показывает, что Ипполит использует здесь какой-то неопифагорейский источник.

Оказывается, что Аристотель также пифагореец, хотя и в меньшей степени, чем сам Платон, своего рода отступник. Аристотелевские категории, например, эксплицитно приписываются пифагорейцам (I 20, 1–3; VII 17). Тем не менее, доктрина Аристотеля по мнению Ипполита существенно отличается от пифагорейской, однако, в данном случае – парадоксальным образом – это исключение только подтверждает правило. Ипполит неоднократно говорит (I 20, 3–4; cf. 19, 10), что Аристотель и некоторые другие платоники не принимают пифагорейского учения о душе, прежде всего представления о перевоплощении.[53] Каким образом Эмпедокл и Гераклит стали пифагорейцами, сказать трудно, однако, несомненно, что это изобретение не Ипполита, а его источника.

Стоики в этой теории также принадлежат к пифагорейской традиции. За исключением краткого изложения стоической доктрины в первой книге, осмысленное упоминание о них в нашем трактате только одно (IX 27, 3). Оказывается, что пифагорейцы и стоики переняли доктрину «воспламения (ekpyrosis)» у египтян, которые, в свою очередь, узнали ее от евреев (cf. I 21, 4, где на том же основании стоики соотносятся с Эмпедоклом).[54]

Итак, сам источник Ипполита предоставляет ему прекрасную возможность для соотнесения этой фиктивной пифагорейской традиции с гностической и, что более важно, с современными Ипполиту христианскими противниками.[55] Причем этот источник, судя по всему, отличается от того, из которого он извлек значительную часть (не нужной впоследствии) информации в доксографическом очерке в первой книге. Следовательно, в очерке Ипполита просматривается несколько источников или, как говорит Мансфельд, «традиций», которые могли уже смешаться в его источнике (с. 43). Важно также то, что он несомненно подходит к своему источнику или источникам творчески, выбирая оттуда то, что нужно и, вполне вероятно, позволяя себе определенную переработку в тех случаях, когда это соответствует его целям. Следовательно, к свидетельствам Ипполита необходимо более внимательное и критическое отношение, нежели это принято в большинстве собраний фрагментов, которые по-прежнему следуют канонам, заданным Дильсом.

О Платоне Ипполит говорит несколько раз, причем Платон первой книги существенно отличается от того «пифагорейца», который рисуется в последующих. Рассмотрим сначала свидетельства первой книги.

5. Очерк платоновской философии

Итак, в первой книге Ипполит дает некий очерк платонизма, который мы кратко рассмотрим, следуя, в основном, книге Джона Диллона.[56] Кроме того, Платон рассматривается в Ref. VI 21–28, но уже в связи с Пифагором и гностиками. Разумеется, имя Платона часто встречается и по ходу дела, иногда содержательно, чаще же всего Платон (как правило, вместе с Пифагором) просто поминается (как, например, в приведенной выше цитате) «худым словом». Вот, мол, откуда все это почерпнули гностики.

«Очерк платонизма»[57] интересен тем, что он во многом, как показывает Диллон, совпадает со школьным платонизмом Алкиноя и Апулея, и в то же время добавляет некоторые новые детали. Таким образом, он дает нам дополнительные сведения о том, что можно назвать «базовым учебником» платонизма.

Ипполит начинает с трех первопринципов: Бога, материи и архетипа (para/deigma). Бог является творцом (poihth/») и оформителем мира, он управляет им силою своего промысла (to\ pa=n pronoou/menon). Материя всему подлежит, поэтому она называется «восприемницей» и «кормилицей» (Тимей 52 d). В результате упорядочения этой сущности образуются четыре элемента, из которых в свою очередь, возникают все остальные сложные вещи (sugkri/mata, стоический термин).

Парадигма является разумом (dia/noia) Бога,

«…который Платон называет также идеей, поскольку она является тем образом в душе Бога, на котором он сосредоточился в процессе сотворения мира».

Сравним это с аналогичными определениями Климента Александрийского: Nou=» deÜ xw/ra i)dew=n, nou=» deÜ o( qeo/» (Strom. IV, 155, 2). Dusa/lwto» gaÜr h( xw/ra tou= qeou=, oán xw/ran i)dew=n o( Pla/twn ke/klhken Strom. V, 73, 3: h( deÜ i)de/a e)nno/hma tou= qeou=, o(/per oi( ba/rbaroi lo/gon ei)rh/kasi tou= qeou= (Strom. V, 16, 3).

Таким образом, идеи являются мыслями Бога и обитают в некой сфере идей. И эта доктрина является постулатом того «базового учебника платоновской философии», который, как и следовало ожидать, используют и Климент и Ипполит. Даже доброжелатель заметит здесь сходство с гностической плеромой, не говоря уже о таком целеустремленном критике, как Ипполит.

Однако примечательно, что Ипполит помещает идеи в душу Бога. Такое предположение, как отмечает Диллон, уникально и может быть изобретением самого Ипполита.

Далее говорится, что Бог бестелесен, безвиден (a)nei/deon) и постижим (katalhpto/n) только для мудрых.

Вопрос о бестелесности Бога в особых комментариях не нуждается. Филон, Климент и источник Ипполита рассуждают здесь в рамках одной традиции.

А вот термин a)nei/deo» в этом контексте очень примечателен, поскольку, как правило, он является эпитетом материи (e.g. Philo, Conf. 85; Did., 163, 5), и никогда, даже среди неоплатоников – эпитетом Бога. Возможно, отмечает Диллон, Ипполит здесь снова не очень разборчив в выборе эпитетов.[58]

О том, что Бог постижим только для мудрых, говорится и у Алкиноя, причем он даже исправляет текст Платона в соответствии с этой идеей.[59]

Еще одно интересное свидетельство о современном Ипполиту платонизме возникает в его очерке в связи с важной для христианина проблемой сотворения мира.

Говорится следующее. Материя, по мнению платоников совечна (su/gxronon) Богу, следовательно мир не сотворен (a)ge/nhto»), хотя он и материален. «Творимым» и «разрушимым» он является лишь как сложное тело, составленное из множества качеств и форм.

«Некоторые платоники смешивают эти понятия (т.е. тварность и вечность), используя следующий пример. Как корпус (корабля) может быть назван пережившим разрушение, даже если каждую из его досок последовательно заменить на новую, но он сам при этом остается все тем же, так и космос последовательно разрушается в некоторых своих частях, но как целое все же остается вечным, поскольку все эти части удаляются и заменяются новыми равными частями» (I 19, 5).

Этот образ согласуется с местом из Плутарха, где рассказывается о священном корабле Теорис, на котором в древние времена отбывала ежегодная делегация Афинян в Делос (ср. Федон, 58 а):

«Корабль Тесея, на котором он отплыл с афинскими юношами и девушками и счастливо вернулся назад, тридцативесельная галера, сохранялся Афинянами до времен Деметрия из Фалерона (афинского регента, 317–307 г. до н.э.). Они вынимали старые доски время от времени и заменяли их подходящими новыми, и этот корабль стал для философов поводом для длительных разногласий по поводу «парадокса роста», поскольку некоторые утверждали, что он остается тем же самым, другие же настаивали, что он уже изменился» (Тезей, 23).

Этот парадокс, о котором, однако, не сохранилось никаких античных свидетельств, напоминает тот вопрос об идентичности, который выдвигался скептиками. Источник Ипполита использует этот пример для доказательства вечности мира, что весьма примечательно, хотя священный корабль заменяется на более скромный.

Именно таким образом происхождение мира понимали большинство средних платоников. Исключением из этого правила (и не только в этом отношении) был Кальвен Тавр.

О воззрениях Кальвена Тавра (ок. 145 г. н.э., по свидетельству Евсевия)[60] мы, к сожалению, располагаем только фрагментарной информацией. Очевидно, что, в этике следуя в основном Плутарху, Тавр не принял утверждение Плутарха (впоследствии воспринятое Аттиком) о том, что Платон учил о сотворении мира во времени. Напротив, он вернулся к восходящему к Спевсиппу и Ксенократу воззрению о том, что в действительности, описывая сотворение мира в Тимее, Платон использовал такой язык для «ясности изложения», настаивая, кроме всего прочего, на утверждении, что такое описание пошло на пользу благочестию, поскольку в противном случае люди вообразили бы, что душа, будучи нерожденной, совечна высшему Богу (Philop. Aet. M. VI 21, p. 187, 2 sq.).

Иоанн Филопон, христианский философ шестого века, в своем полемическом сочинении О вечности мира (p. 145, 13 sq. Rabe[61]) приводит длинную выдержку из комментария Тавра, в которой обсуждается именно это место платоновского Тимея.

Согласно Тавру, основная проблема заключается в том, как понимать термин «сотворенный» (Tim. 28 b). Вкладом Тавра является различение четырех значений слова genhto/». После краткого доксографического очерка, где в основном упоминаются Аристотель и Теофраст, Тавр продолжает следующим образом[62]:

«…Другие полагали, что, по мнению Платона, космос сотворен, а еще некоторые – что не сотворен. Однако, поскольку все те, кто заявляет, что он сотворен, базируются в основном на словах «он сотворен, поскольку является видимым и осязаемым» (Tim. 28 b), надлежит выяснить, в каких смыслах употребляется слово «сотворен». Ибо таким образом мы обнаружим, что Платон отнюдь не использует слово «сотворен» в том же смысле, в каком мы его используем, говоря, что о различных вещах, что они получили свое начало во времени. Именно это обстоятельство вводит многих комментаторов в заблуждение, ведь они понимают слова «сотворен» именно в таком смысле.

Слово «сотворен» может употребляться в следующих значениях: (1) Так можно сказать о вещи, которая в действительности не была сотворена, однако относится к тому же роду, что и некоторые другие сотворенные вещи. Мы можем называть нечто «видимым», даже если его никогда никто не видел, не видит сейчас и никогда не увидит, однако если оно принадлежит к роду видимых вещей, как, например, тело, помещенное в центре земли.

(2) «Сотворенными» также называют вещи, которые теоретически являются сложными, однако в действительности никогда не составляются из частей.[63] Так [в музыке] mese рассматривается как соединение nete и hypate, поскольку даже если оно и не является их комбинацией, его значение в точности соответствует пропорции между этими последними. То же самое можно сказать о цветах и животных. Аналогичным образом, в космосе также существует соединение и смешение [элементов], которое мы также можем [умозрительно] разделить и, вычленив отдельные качества, анализировать их в отдельные исходные субстраты.

(3) Космос называется сотворенным и в том смысле, что он пребывает в состоянии постоянного рождения, как Протей, который непрерывно изменяет свою форму. Земля и все, что находится в подлунном мире, подвержено постоянному изменению, в то время как все, что находится выше луны, хотя и пребывает более или менее тем же и неизменным субстанционально, тем не менее, постоянно изменяет свое относительное положение, как танцор, который, оставаясь самим собой, постоянно меняет в процессе танца свое положение. Таким образом, и небесные тела изменяются, и различные из сочетания возникают в результате движения планет по отношению к сфере неподвижных звезд, а неподвижные звезды меняют свое расположение по отношению к планетам.

(4) Сотворенным космос можно называть также и потому, что в своем существовании он зависит от внешней по отношению к нему причины, то есть от Бога, который его оформил. Таким образом оказывается, что даже для тех, кто признает вечность мира, луна светит «сотворенным» светом солнца, как будто было время, когда она не освещалась им».

Итак, в этом исчерпывающем списке возможных альтернативных определений в (3) и (4) мы узнаем мнение автора Учебника платоновской философии (Did., cap. 14), значение (4) принимает Халкидий (In Tim., cap. 23), а (1) – Апулей (De Plat. I 8). Насколько можно судить по положению в списке, сам Тавр склоняется к последнему, четвертому, решению. Именно такого же воззрения придерживается и Филон (Opif. 7–9). Источник Ипполита склоняется к третьему смыслу «сотворенного» по Тавру, «постоянно пребывающему в процессе творения», однако в несколько ином смысле, поскольку здесь речь идет не о постоянном потоке, но о периодическом обновлении отдельных частей. Так что, в некотором смысле этот текст добавляет еще одну вариацию к четырем смыслам, обозначенным Тавром.[64]

Далее идут слова, несомненно, являющиеся вкладом самого Ипполита. Сопоставляя места из Законов (715 е), Тимея (41 а), Федра (246 е) и снова Тимея (40 е), он пытается доказать, что Платон одновременно верил и в одного Бога, и в разных Богов, в том числе сотворенных. Сопоставляя Федр (245 с) и Тимей (41d), он показывает, что душа одновременно бессмертна, сложна и смертна. Далее он говорит, что Платон верил в злых и добрых демонов и сообщает, что среди платоников не было согласия относительно вопроса о реинкарнации (причем Ипполит случайным образом оказался самым древним из наших источников, использующим термин metenswma/tosi» – 10). Некоторые полагают, что души вселяются в тела через определенные интервалы и занимают в жизни то место, которое они заслужили в прошлом. Некоторые полагают, что души (в соответствии с Федром 346 е сл.) получают после смерти определенное место, хорошее или плохое, и остаются там.[65]

Пропустив этическую секцию, перейдем к последнему разделу очерка Ипполита, который также важен для наших целей. Здесь Ипполит излагает представления своего источника о судьбе и природе зла (19–23):

Судьба правит миром, однако «не все происходит в соответствии с ней», остается место и свободной воле. Затем Ипполит цитирует две базовых формулы: Федр 248 с («Это распоряжение (qesmo/») Адрастеи…») и Государство 617 е (ai)ti/a e(lo/menou, qeo\» a)nai/tio» – «Ответственность несет принявший решение, бог не виноват…»). Первое из этих мест цитируется также в De fato (568 b; 570 a), а второе Максимом Тирским (Or. 41, 5) и Халкидием (In Tim. c. 154), однако ни одно из них не упоминается ни Алкиноем, ни Апулеем. Затем Ипполит цитирует диалог Клитофонт (407 d), ошибочно полагая, что это место из Государства, и спрашивает: «Как можно оправдать наказание, если зло совершается невольно?» Ответ его аналогичен тому, что дает Алкиной: наказание следует рассматривать как лекарство от зла, которое является недугом.

Следовательно, зло является просто недугом (23), оно не может происходить от Бога, поэтому реально не существует. Оно возникает как противоположность и «побочный продукт» (kata\ parakolou/qhsin) Блага. Эта формула стоического происхождения (Gellius, Noctes Att., VII 1, 8), однако к этому времени уже давно принята платониками (Филон в Prov. II 82 уже использует этот аргумент). Эта проблема не обсуждается ни Апулеем, ни Алкиноем, однако в одноименной речи (Or. 41) Максим Тирский следует именно такой линии аргументации. Это сопоставление нам также придется вспомнить впоследствии.

Итак, данный очерк платоновской философии, несмотря на некоторую отрывочность, все-таки содержит несколько интересных формулировок, иначе как из этого текста не известных, и восходит к тому, что можно (гипотетически) назвать базовым учебником платонизма, которым «пользовались» такие, например, авторы как Апулей, Алкиной или Климент. Из него же почерпнул сведения о платонизме и тот доксограф, которого использовал Ипполит.

6. «Пифагорейская традиция»

О своем главном «отрицательном герое» Ипполит говорит трижды. В самой большой из всех, посвященных досократикам, секции первой книги (I 2), а также в IV 51, 1–9 и VI 21 – 29, 3.

Подробно излагается жизнь Пифагора, его странствия и политическая карьера. Пифагорейским символам Ипполит также уделяет достойное внимание (VI 27). Говорится об организации пифагорейского союза, о тех пифагорейских методах образования, которые так восхищали Климента и о дальнейшей судьбе пифагорейской школы. Сравнительный анализ сказанного Ипполитом с тем, что нам известно из соответствующих разделов сочинений Диогена Лаэртского (VIII, 1 sq.), Порфирия, Плутарха, Ямвлиха, Климента, и того источника, который конспективно излагает Фотий (так называемого Anonymus Photii, Cod. 249), читатель найдет в отдельном приложении к этой работе.

Прежде всего, следует сказать о целях нашего автора и их реализации. В IV 51, 1–9 Ипполит пытается показать, что пифагорейский числовой символизм в точности соответствует гностической «эонологии». Этот раздел во многом повторяет I 2, 5–10, однако добавляет новую информацию о геометрии, вероятно потому, что Ипполиту в голову пришла гениальная идея о том, что Симон в основном заимствует у Пифагора геометрию, а Валентин – арифметику. По этой же причине (то есть с целью доказательства этой теории) повторяется информация из первой книги о том, что Пифагор путешествовал в Египет и там изучил математику. А поскольку известно, что египтяне узнали все это от Моисея, историческая перспектива четко вырисовывается. Доктрины Симона и Валентина Ипполит связывает очень тесно. В следующей книге, когда речь доходит до изложения их доктрин, они также рассматриваются друг за другом (что отличается от порядка, принятого Иринеем).[66]

Начинает Ипполит с изложения знаменитого пифагорейского процесса геометрического порождения мира, о котором мы знаем из многих источников.[67] Точка, согласно этой схеме, порождает линию, линия – плоскость, а плоскость – трехмерное тело. Примечательно, что таким образом по Ипполиту порождается бесконечное количество чисел, хотя далее и говорится, что в действительности счет ведется до десяти, пифагорейского священного числа, «источника и корня всех вещей».[68] Затем он переходит «к делу». В действительности, все порождается Гебдомадой, которую Симон и Валентин взяли в качестве основы для своих построений, просто назвав каждое число из этой семерки другими и весьма фантастическими именами (я не буду их перечислять, см. цитату).[69] Этот же аргумент повторяется в VI 29. Манфельд отмечает (с. 167, прим. 41), что Ипполит вполне мог слегка поправить систему Валентина в соответствии с этой схемой, поскольку, как известно, у Валентина основную роль играет не семерка, а восьмерка. Правда, трудно сказать, в чем могла состоять эта редакторская правка, поскольку на первый взгляд эоны, которые перечисляет Ипполит, в точности соответствуют тем, которые называет Ириней. Скорее, здесь Ипполиту было не очень важно, в какой мере эта схема соответствовала действительности. Что Ипполит мог сделать, так это, в отличие от Иринея, который настаивал на дуализме системы Иринея, постулировать монизм. Однако и в этом случае он вполне мог основываться на другом источнике. Разумеется, сама идея свести всю систему Валентина к числовым спекуляциям присутствует уже у Иринея (II 14, 6, правда здесь говорится именно о десятке и цитируется аналогичная и стандартная пифагорейская фраза о десяти как начале и матери всех вещей). Более того, Ириней развивает эту идею даже еще в большей степени, нежели Ипполит. Если Ипполит ограничивается теорией первопринципов, то Ириней подробно описывает «магию чисел» Марка, которой Ипполит не касается. С другой стороны, Ипполит развивает эти аргументы в связи с Симоном, чего не делает Ириней.

Можно заметить также, что те сведения о пифагорейском числовом символизме, которые знали или сознательно избирали Ириней и Ипполит, повлияли и на их толкование системы Валентина (и Симона в случае Ипполита). Действительно, Ириней в основном толкует о десятке и о четных и нечетных числах (parem et imparem), из которых выводятся sensibilia et [in]sensata (по-видимому, чувственное и умопостигаемое). Далее, по его представлению, из чета и нечета (вполне в согласии с таблицей пифагорейских противоположностей у Аристотеля, Met. I 5, 985 b 23 sq.) возникают все остальные числа. Именно так же дуалистично выглядят, по его мнению, и система Валентина, и именно за это критикуется.[70] По Ипполиту, напротив, началом всего является Единое, которое содержит в себе бесконечное множество чисел и последовательно порождает их как отец, в результате возникает иная интерпретация системы Валентина (цитату см. в самом начале данного раздела). Различия между Единым и Монадой у Ипполита не наблюдается (если читатель помнит, мы говорили об этом ранее. Cf. Philo, Leg. II 176; De vita cont. 3), хотя естественно было бы этого ожидать, тем более что это деление хорошо вписывается в рамки системы Валентина. Примечательно, что в VI 23 Ипполит говорит о монаде, а единое не упоминает вообще. Точно так же, двоица по всей видимости не отличается в этом очерке пифагорейских первопринципов от «неопределенной двоицы». Трудно сказать, виноват ли в этом упущении Ипполит или его источник. [71]

Такое разногласие находит соответствие и в античной пифагорейской традиции, точнее, традициях, о которых говорит Секст Эмпирик, различая между «древними» пифагорейцами, которые возводили числа к двух принципам, Монаде и Диаде, и «младшими», которые выводили все роды вещей, числа, фигуры и твердые тела из одной точки, то есть придерживались более монистичной доктрины (Adv. Phys. II 282).

Действительно, с одной стороны мы имеем изложение пифагорейской метафизики Александром Полигистром (ap. Diog. Laert. VIII 25)[72], где говорится о двух первопринципах: Боге или Едином и материи или неопределенной двоице.[73] Эта схема согласуется и с тем, что сообщает Аристотель. С другой стороны, Евдор (ap. Simplicius, In Phys. 181, 10 Diels) и Нумений (ap. Calcidius, In Tim. 297, 1 = fr. 52 Des Places) утверждают, что в начале лежит абсолютное Единое первоначало, ниже которого располагаются два порождающих принципа (второе единое и ему противоположная природа по Евдору или монада и неопределенная двоица по Нумению). Нечто подобное сообщает и Филон. Эти тексты см. в предыдущем разделе, где показано в частности, что именно такое толкование было характерно для большинства средних платоников и неопифагорейцев второго века и восходит к различению умопостигаемых начал и чисел древней академии, которую критикует Аристотель в Met. XIII 7.

Пойдем далее. В VI 9,4 –18,7 Ипполит пересказывает некий гностический текст, называемый Megale Apophasis, который он приписывает Симону Магу. Этот текст представляет собой философско-мифологический трактат, содержащий большое количество аллегорий из Гомера, Библии и, вероятно, стоических философских сочинений, что существенно облегчило Ипполиту его задачу. Началом всего объявляется огонь «двоякой природы», одновременно скрытый и явный. Из этого огня возникают шесть сил, расположенных парами: ум и мысль, голос и имя, размышление (logismo/») и замысел (e)nqu/mhsi»). Кроме того, говорится и о седьмой силе, которая называется логосом и «тем, что вечно стояло и будет стоять». Ипполит говорит, что автор трактата злонамеренно искажает (kakote/xnw») писание и прикрывается им для того, чтобы в качестве своей теории выдать то, что уже давно известно грекам, а именно «пифагорейцам» Гераклиту, Платону, Аристотелю и Эмпедоклу. Причем он даже перенял «темноту» стиля у Гераклита. Не забывает он отметить и то, что эта систему впоследствии перенял Валентин (20, 4). Дополнительной доксографической информации в этом разделе немного.

Прежде чем перейти к критике доктрины Валентина, Ипполит снова обращается к пифагорейцам (VI 21 – 29,3). В данном случае он не ограничивается только общими местами, но и добавляет много новой информации, важной (для нас) не только в связи с гностицизмом, но и с точки зрения истории пифагорейской доктрины. Начинает он с уже известного нам заявления, что Валентин украл свою доктрину (точнее, ее основные «гипотезы») у Пифагора и Платона (21). Платон же изложил пифагорейские «гипотезы» в Тимее, основные идеи которого восходят, в свою очередь, к египетской мудрости (22). Ясно, что такая интерпретация может быть основана на собственных словах Платона в Тимее, правда, в таком случае оказывается, что и Солон также был пифагорейцем! Эта странная теория наверняка была уже общим местом в пифагорейских кругах. Далее идет еще один очерк пифагорейской математики, который во многом схож с базовым описанием пифагорейской доктрины в первой книге. Новая информация сообщается и об Эмпедокле.[74] Причем говорится, что эта доктрина является тем самым «эзотерическим» учением, которое пифагорейцы открывали только самым близким и продвинутым ученикам (meta\ sigh=»), поэтому она-то как раз и соответствует тому, что и сам Валентин преподносит как тайное учение, открытое «Тишиной (Sigh/)».

Эта же линия аргументации продолжается и в процессе изложения доктрины Валентина, которое непосредственно следует за очерком пифагореизма. Ипполит начинает с заявления, что «…из учений Пифагора и Платона, не из Евангелия берет начало ересь Валентина… Поэтому сам Валентин, а также Гераклеон, Птолемей и все их школа, подобно ученикам Пифагора и Платона, положили в основание своих систем числовые спекуляции…(VI 29, 2–3, полностью цитируется выше). Проводятся также аналогии с Симоном Магом. Огонь, как оказывается не только «лежит у корней вещей», но и «двойной природы» (32, 7–9). София также описывается в пифагорейских терминах как «Четверица, источник и корень вечно текучей природы» (34, 1). Пары эонов также эксплицитно связываются с пифагорейской доктриной (34, 3).

В лучших доксографических традициях описание доктрины Валентина, которую он называет «великой мистерией», Ипполит заканчивает еще одним очерком пифагореизма. В действительности, это просто несколько, тесно переплетенных пассажей из так называемого Второго письма Платона, которое, как уже давно показано, представляет собой поздний пифагорейский псевдэпиграф (VI 37 = [Plato], Epist. II 312c – 313a, 314ac).[75] Это письмо было довольно хорошо известно не только пифагорейцам и платоникам, но и христианским авторам.[76] Ипполиту, судя по всему, это письмо важно как доказательство того, что пифагорейцы хранили некоторые свои доктрины втайне. Кроме того, Валентин снова обвиняется в том, что он воспользовался этим письмом при построении своей доктрине о первых принципах, заменив «царя всего» Письма на «свою Бездну», а второе и третье, соответственно, на плерому и то, что находится «за пределом (Горосом)». Затем цитируется, в подтверждение этого предположения, гимн Валентина «Жатва» (37, 7), и после цитаты предлагается толкование этого гимна в контексте письма. Толкование это довольно натянуто, причем Валентин, оказывается, начинает отсчет «снизу».[77]

7. Гностическая «космология» и ее возможные источники

Движущей силой космического развития является огнь, «притаившийся у корней всего сущего». Основные фазы космической драмы в гностических системах включают в себя очищение частиц света, то есть избранных душ, гносисом, возвращение их назад (Великое восстановление или возвращение всего, «апокатастасис»), наказание или частичное оправдание противоборствующих сил тьмы и, наконец, уничтожение космоса, созданного по ошибке в качестве арены борьбы света и тьмы. (Красочное описание мировой катастрофы содержится в кодексе NH XIII 1, 43. Здесь Великое восстановление описывается как рождение нового мира, а сам катаклизм сравнивается с родовыми схватками. Подробное описание ожидаемого конца материального мира можно найти также в NH VI 4, 45, 29–47, 26 и II 5, 125, 7 – 127, 17). «В тот день, когда засияет свет, тьма отступит и вернется на свое место», – сказано в писаниях мандеев. Исключение составляет только система Василида, согласно которому космос после Великого восстановления продолжает существовать, однако погружается в вечный сон. Примечательно, что в некоторых гностических текстах Великое восстановление не ограничивается простым исправлением исходной ошибки. Уничтожаются и ее предпосылки, не позволяющие этой трагической истории повториться. Парадоксальным образом тьма превращается в актуальное ничто, то есть полностью исчезает, вырываются даже «корни тьмы». (В NH VII 1, 45, 14–31 говорится о полном «разрушении природы». В манихейской доктрине от тьмы остается только нерасчленимый хаос.) То же самое происходит и с частицами света, душами. Они сливаются в единый безграничный свет, и так завершается полное восстановление всего. В некоторых гностических доктринах (например, у мандеев, Правая Гинза XV 3) на это обстоятельство обращается особое внимание. Заблудшие и павшие души и даже сам злой демиург разделяют общую участь, правда, после мучительного очищения огнем. (См. также Пистис София 45, 48,33 – 49,4.) Такое очищение называется «второй смертью». Эту позицию, как известно, отстаивал и христианский гностик Ориген.

Таковы основные эсхатологические мотивы гностических трактатов, повторяющиеся в них, с различными вариациями, иногда довольно значительными.[78] В данном разделе подробнее рассмотрим «натурфилософские» воззрения нескольких гностических «школ», названных Ипполитом «наассенами» (V 6, 3 – 11, 1), «ператами» (V, 12, 1 – 17, 13) и «сетианами» (V 19, 1 – 22, 1) в контексте учения других гностических «школ» и современных им философских доктрин.[79]. В любом случае названия этих «сект» выглядят крайне искусственно. А поскольку тексты идут подряд, естественно предположить, что он пользуется близкими источниками, и, значит, возникает желание скорее соотнести эти три версии гностического мифа, нежели усмотреть в них различия. Поэтому речь пойдет о них всех вместе, и дальнейший анализ будет проводиться скорее по тематическому принципу, нежели на основании «школьной» принадлежности того или иного воззрения. В данном случае меня интересуют те натурфилософские элементы, которые можно выявить в этих текстах, а также их возможное происхождение. Количество параллелей с другими античными текстами, которые приходят в голову, огромно, поэтому ограничусь немногими замечаниями и наиболее явными соответствиями. Естественно начать с первых принципов и учения о космосе и душе.

Триада первых принципов. В основе космического порядка лежат три принципа. Однако эта триадическая космология достаточно прихотлива. «Наассены», по словам Ипполита, утверждают следующее: «Говорящий, что космос происходит из одного начала, ошибается, полагающий, что из трех – говорит истину» (V 8, 1). Каковы эти начала? В данном контексте ими оказываются три природы: высшего человека Адама, смертная «находящаяся здесь» и земного человека («нецарственной расы, которая низошла сюда»). Несколько ранее (6, 5) это разъясняется. Оказывается, что предвечный (а потому называемый Эоном) андрогин Адам соединяет в себе природы Отца и Матери, сравнивается с Герионом, который далее этимологизируется как «текущий из земли» (8, 4) и разделяется на три (части): умную, душевную и бренную (tÕ noerÒn, tÕ yucikÒn, tÕ coŽkÒn). По образу этого Человека космос населяют три типа существ – умные («ангельские»), душевные и бренные (или земные), которым соответствует три сообщества («церкви») – избранная, призванная и порабощенная (™klekt», klht», a„cm£lwtoj). Подобного рода триады нередко встречаются и далее, например в 20, 1 сл. (на сей раз «сетиане»), где говорится о трех (!) днях творения, трех законах, триадах библейских персонажей (Адам, Ева и Змей; Каин, Авель и Сиф) и т.д.

В Гимне наассенов трехчленная структура сохраняется, хотя называются другие имена: Первородный Ум, изливающийся вовне (cuqšn) Хаос и Душа (10, 1). Эти два представления различны, однако не несовместимы, в особенности учитывая предшествующий собственно стихотворному отрывку подробный экскурс о том, как душа Адама захватывается материей и порабощается ею. В первом случае строится антропология, во втором, космогонический миф. Осталось только отождествить сходные понятия, что нередко, как мы знаем, и делается античными любителями аллегорического толкования мифологии, будь то стоики, христиане, платоники или наши гностики.

«Ператы» (12, 1–3) также утверждают, что «космос един, однако имеет три части»:

«Первая часть их трехчастного деления подобна некоему единому началу, как бы великому источнику (phg¾ meg£lh) [всего], который может быть поделен логосом (в уме?) (tù lÒgJ) на бесконечное число разделов (tom¦j). Первым и наиболее важным разделом (tom¾), по их мнению, является троица (tri£j), первая часть которой называется «совершенное благо» и отеческое величие (mšgeqoj patrikÒn). Вторая часть их троицы подобна бесконечному множеству сил, возникших самостоятельно. Третья часть есть особенное („dikÒn). (3) При этом первая часть, будучи совершенным благом, есть нерожденное, вторая есть возникшее само по себе, а третья – рожденное (tÕ <d> tr…ton gennhtÒn). Следовательно, они явным образом вводят трех богов (qeoÚj), три логоса, три ума и трех человек, ибо в каждую часть космоса, получившуюся в результате их деления, они помещают богов, логосы, ум, людей и все остальное».

Несколько далее (17, 1) членам триады даются иные имена: «Все сущее – это Отец, Сын и Материя. И каждое из этих начал само обладает бесчисленными силами. Сын, или Логос, располагается между Отцом и Материей и является змеем, который перемещается посередине между неподвижным Отцом и вечно движущейся Материей». Сын, он же Логос, вполне соответствует фигуре Адама наассенов. Эпитет Адама «текущий из земли» указывает на влажную природу, что, как мы увидим далее, также позволяет отождествить его со змеем-посредником.

Далее, согласно «сетианам» (19, 1) «существуют три определенных начала (tre‹j ¢rc¦j periwrismšnaj) универсума (tîn Ólwn), и каждое из этих начал обладает бесчисленными силами». Триадическая метафора далее развивается на различных библейских примерах (правда, возможно, это творчество самого Ипполита), а кроме того приводится какая-то выдержка из орфических сочинений (вероятно, при посредстве Плутарха), персонифицирующая «свет» и «темную воду». В свидетели же призывается Гомер (Илиада XV, 189).

Водная стихия и душа. По представлению «ператов» (16, 2–4), источником возникновения и гибели является водная стихия, «поскольку ни что не в силах разрушить мир быстрее, нежели вода». По этой причине, как думает Ипполит, они и называются «ператами», то есть теми, кто знает, как преодолеть («пересечь» как реку, per©sai) гибельные «воды». Далее читаем, что вода окружает Кроноса, то есть время, которое и создало все становящееся, а следовательно ответственно за его грядущую гибель. Не вполне понятное выражение «сила света воды» перекликается с тем, что говорится у сетиан: «тьма – это ужасная вода» (19, 5). Очевидно, тьма воды является одновременно источником силы и вызывает страх.

Кронос, как видно из соответствующего пассажа (16, 3), олицетворяет силу, которая управляет водой, по своей сути пассивным началом. У сетиан отдельной фигуры, олицетворяющей разрушение, нет, зато сама вода объявляется «хитроумной» (19, 6) и из нее самой возникает «яростный ветер», который носится как «крылатый змей» и сознает все, что населяет изменчивый мир (19, 13.18). Эффект в результате достигается тот же самый: вода (с Кроносом или без его помощи) захватывает все, что попадает в него и не отпускает. Вспомним, что в Гимне наассенов говорится о «текущем» Хаосе, что бесспорно указывает на его водную природу. И он точно так же захватывает душу.

В качестве подтверждения этой точки зрения Ипполит или, скорее, его источник призывает в свидетели Гомера (Илиада XXV, 36–38) и Гераклита (фр. 66 Маркович: «Душам смерть – воды рожденье»). Этот фрагмент широко известен. О нем читаем у Филона Александрийского, у Порфирия в Пещере нимф (где цитируется Нумений), у Плутарха, Прокла и многих других авторов. Наряду с выдержкой из орфической поэмы и в более полной форме этот текст приводится Климентом Александрийским (Строматы VI, 17, 1–2). Смысл цитирования Климента состоит в том, чтобы показать, что Гераклит просто пересказывает то, что он узнал у орфиков. Нечто подобное, по-видимому, действительно должно было содержаться в Рапсодической теогонии (фр. 226).

Очевидно, что гностические авторы понимали эту метафору следующим образом: душа, бессмертная по своей природе, захватывается темными водами и против ли своей воли, «по ошибке» или «из вожделения» (в различных текстах встречаются все три этих варианта) погружается в изменяющуюся стихию, в которой правит Кронос-время. Так она оказывается обреченной на неестественную гибель – вероятно, вечное заточение. Именно поэтому ей нужен избавитель, который мог бы извлечь ее из темницы. В качестве физического пояснения душа сравнивается с искрой света, которая, естественно, тухнет в воде. Буквально это же говорит и Макробий в Комментарии к ‘Сну Сципиона’ (I, 14, 19) сообщая, что «физик Гераклит считал душу искоркой звездной субстанции». Со ссылкой на Гомера (Илиада XV, 36–38) аналогичную схему предлагают сетиане, также говоря о «нисхождении света в нижние воды и о необходимости восстановить и избавить из плена ту искру, которая упала вниз» (20, 9).

На первый взгляд не очень уместное упоминание об Аттисе у наассенов (7, 13–15) в действительности может быть вписано в этот контекст. Говорится следующее:

«Когда же Мать богов, любя Аттиса, оскопляет его, тогда, по его словам, блаженная природа надмирных (tîn Øperkosm…wn) и вечных сущностей призывает к себе наверх мужскую силу души. Человек, по их словам, двупол (¢rsenÒqhluj). По их мнению, показано, что соитие женщины с мужчиной, в соответствии с подобным учением, является чрезвычайно скверным и отвратительным [делом]. (15) И Аттис, говорит [наассен], был оскоплен, то есть отделен от находящихся внизу бренных частей творения (tîn coŽkîn tÁj kt…sewj k£twqen <™cwr…sqh> merîn), и отправился вверх к вечной сущности, где нет ни мужского, ни женского, но новое творение (kain¾ kt…sij)[80], «новый человек» (Еф. 2: 15; 4: 24; II Кор. 5: 17), двуполый (¢rsenÒqhluj)…».[81]

Параллель находим у Юлиана (Речи V, 165): «По мифу он [Аттис] спустился в пещеру и совокупился с нимфой. Здесь содержится намек на влажность материи… и Гераклит говорит “Душам смерть стать влажными”» (пер. А. Лебедева). Мотив кастрации, то есть лишения продуктивности, а следовательно и тленности, и восстановления души в ее исходном, «не мужском и не женском состоянии» – также известный гностический сюжет.[82]

Итак, вода находится в основе всего и управляется некой внешней («ператы») или внутренней («сетиане») силой. «Наассены» предлагают еще одну схему, «поднимая» воду на одну ступеньку онтологической лестницы. Именно, они говорят (9, 13), что змей-наас имеет влажную природу, поскольку «как учил Фалес Милетский, ничто из сущего, смертное или бессмертное, одушевленное или неодушевленное», не может возникнуть без ее помощи. Она есть основа всего, в ней заключено всякое благо, и все к ней стремится, как железо к магниту. В первой книге своего трактата Ипполит приводит доксографическое свидетельство о Фалесе, извлеченное, вероятно, из иного источника (Ипполит, Refutatio I, 1, 1–4 = Фалес A 12 Лебедев): «Сообщают, что Фалес Милетский, один из семи мудрецов, первым принялся за философию природы. Он говорил, что начало и конец всего – вода. Ибо все образуется из воды путем ее замерзания или испарения, и все плавает на воде, от чего происходят землетрясения, вихри и движение звезд. И все произрастает и течет в ладном согласии с природой предка-родоначальника (toà prètou ¢rchgoà tÁj genšsewj), от которого все произошло. Богом он считал вот что: «То, у чего нет ни начала, ни конца». [Далее делается замечание об астрономии, и также как и в очерке учения наасенов, упоминаются фракийцы]. Очевидно, что это доксографическое свидетельство больше говорит о гностиках, нежели о Фалесе. Кто этот предок-родоначальник, в ладном согласии с природой которого (очевидно, «водной» природой) все происходит? По-видимому, змей-наас или «изливающийся вовне» Хаос Гимна наассенов.

«Натуралистическая» эсхатология. Наиболее ясно об этом говорится в связи с «ператами» (16, 1):

«Они называют себя ‘ператами’, утверждая, что ничто из сущего в мире становления не в силах избежать той судьбы, которая была уготована возникшим вещам в самый момент их возникновения… И только мы, как он утверждает, осознавшие необходимость возникновения и досконально изучившие те пути, которыми человек приходит в мир, одни в силах пройти насквозь и беспрепятственно миновать (per©sai) уничтожение».

Напомню, что «уничтожение», по их словам, «есть вода, поскольку ничто не может разрушить мир быстрее воды».

Таким образом, личное спасение достигается благодаря некоторому особому откровенному знанию, гносису, который сообщает душе небесный спаситель. Только благодаря его помощи душа в силах освободиться от пут материи и обрести некогда утраченную свободу. Знание это носит магический характер. Действительно, в некоторых гностических текстах сохранились специальные диаграммы с перечислением имен, те самые печати, которые открывают путь наверх. Можно вспомнить в этой связи диаграммы из коптского гностического манускрипта – Первой книги Еу из Кодекса Брюса[83].

Прежде всего, бросается в глаза отсутствие в этих текстах эсхатологических мотивов, типичных для хилиазма и апокалиптики (как иудейской, так и христианской). Такое положение дел не характерно для большинства гностических школ. Ближайшей параллелью оказывается, по-видимому, учение Василида в изложении Ипполита (Refutatio VII 20,1–27,13). В изложении Иринея, во всех остальных отношениях отличном от того, что нам сообщает Ипполит, примечательным образом также говорится о магических именах, при помощи которых можно избавиться от власти архонтов (Ириней, Против ересей I 24, 4). Процесс возникновения и уничтожения мира описывается в физических терминах как естественный процесс, хотя и не без вмешательства высших сил космического порядка. Отсутствуют какие-либо намеки на Суд и вообще грех и расплату за него. Однако, в отличие от древних вариантов мифа о борьбе между космосом и хаосом, в данном случае существующее положение дел не изображается как естественное и могущее длиться вечно. Напротив, этот мир должен быть исправлен и превращен в иной и лучший. И снова важнейшей фигурой оказывается змей-посредник, не только проводник душ (в этом качестве он даже сравнивается в одном месте с Гермесом), но и устроитель космоса.

Змей-посредник обладает одновременно светоносной и влажной природой. Именно это и позволяет ему выступать в роли посредника. По этой же причине из всех физических процессов авторов этого учения интересует проблема смешения и разделения вещества. Причем материал происходит из каких-то перипатетических комментариев (возможно, при посредстве антологий).

«Наас же – это змей, и потому, как они говорят, все храмы на земле называются «наос» от имени «наас» (naoàj ¢pÕ toà n£aj). Именно во имя нааса учреждаются каждая святыня, каждый ритуал и таинство. Вы не найдете на свете ни одного ритуала, для которого не создавался бы храм, и в котором не упоминался бы наас, от которого этот храм и происходит».

Далее (13) сообщается, что природа змея влажная и сама по себе является благой. Следующий момент (19) непосредственно перекликается с тем, что читаем в связи с «ператами». Оказывается, что по мнению «наассенов» «к этой воде стремится всякая природа и берет от нее свою сущность, ибо каждой природе от этой воды достается то, что более всего ей соответствует, не в меньшей мере, нежели железо стремится к магниту…».

По представлению «ператов» (17, 1–5):

«Все сущее – это Отец, Сын и материя. И каждое из этих начал содержит в себе бесчисленные силы. Сын, или Логос, располагается посередине между (mšsoj) Отцом и материей и является змеем, который вечно перемещается между неподвижным Отцом и движущейся материей. То он обращается к Отцу и вбирает в себя силы (t¦j dun£meij e„j tÕ prÒswpon autoà), то, вобрав силы, поворачивается к материи, и последняя, будучи сама по себе лишена какого-либо качества и формы (¥poioj kaˆ ¢schm£tistoj), получает от Сына отпечатки идей (™ktupoàtai t¦j „dšaj), которые Тот, в свою очередь, получил от Отца. Сын получает от Отца отпечатки (™ktupoàtai) неизреченно, несказанно и неизменно… Как художник, не отнимая ничего у животных своею кистью, перемещает их формы на картину, так и Сын своею силой передает образы Отца (toÝj patrikoÝj metafšrei caraktÁraj) материи. Так что Отец есть и все здешнее, и ничто».[84]

Однако далее появляется еще одна фигура, демиург, которого следует, видимо, отождествить с Кроносом или активной силой материи:

«Поэтому когда Спаситель говорит: «Отец ваш Небесный» (Мф 7:11), он, по их словам, имеет в виду того Отца, от которого Сын получает образы (toÝj caraktÁraj) и передает их сюда (™nq£de). Когда же Он говорит: «ваш отец был человекоубийца от начала» (ср. Ин 8:44), то имеет в виду правителя и демиурга материи (tÕn ¥rconta kaˆ dhmiourgÕn tÁj Ûlhj), который, взяв переданные Сыном образы (caraktÁraj), воссоздал их здесь (™gšnnhsen ™nq£de). Он – человекоубийца от начала, потому что его трудами создана смерть и разрушение».

Миссия Сына-Логоса-Змея не ограничивается только передачей архетипов свыше. Он же осуществляет и обратный процесс (8–9):

«Поэтому никто, как он говорит, не может ни спастись, ни подняться вверх без помощи Сына, Который есть Змей. Потому что как Он низвел сверху образы Отца (toÝj patrikoÝj caraktÁraj), так и опять возведет их наверх, перенеся отсюда туда, после того, как эти образы пробудятся ото сна, вернут себе память (gegonÒtaj <mnhstÁraj> patrikoÝj caraktÁraj) и из не сущих станут сущими (ØpostatoÝj ™k toà ¢nupost£tou ™nteàqen ™ke‹ metafšrwn)».

Затем, как и ранее в тексте Ипполита, приводится серия естественнонаучных аналогий. Сначала со зрением. Возможно, речь идет о том же самом, что мы читаем ниже в связи с «сетианами» (19, 7). Затем проводится аналогия с нефтью и железом, также неоднократно повторяемая Ипполитом (ср. 21, 10–11):

«Вот что означают слова [Спасителя]: «Аз есмь дверь» (Ин 10:7), ведь Он переносит [упомянутые образы], отпирая у уснувших взоры глаз. Так же как нефть притягивает к себе отовсюду огонь и ни что иное, или как магнит притягивает железо и кроме него ничего, или как одна только пыль привлекается янтарем, так же и Змеем привлекается назад из космоса один только совершенный и единосущный род (tÕ ™xeikonismšnon tšleion gšnoj), прежде ниспосланный Им вниз».

Однако далее нас ожидает неожиданное открытие. Оказывается, что

«…в качестве пояснения они приводят анатомию головного мозга: сам мозг они сравнивают с Отцом в силу его неподвижности, а мозжечок – с Сыном из-за того, что он движется и имеет форму змеи (drakontoeidÁ). Мозжечок беззвучно и незаметно (¢rr»twj kaˆ ¢shm£ntwj) втягивает в себя через шишковидную железу духовную и животворную сущность, текущую из коры головного мозга.[85] Приняв эту сущность, мозжечок подобно Сыну без слов передает идеи материи (t¦j „dšaj), что означает, что по спинному мозгу растекаются семя и роды родившихся телесным образом. При помощи такого примера им кажется удобным сообщать свои неизреченные, без слов передаваемые таинства».

Не знаю, откуда заимствовал свою идею Декарт, однако, «интеллектуальная интуиция» по мысли гностиков также имеет своим органом шишковидную железу!

Схема, которую предлагают «сетиане», оставаясь по сути той же, предполагает другой механизм. Космос состоит из трех начал, каждое из которых в свою очередь состоит из бесчисленного множества потенций или сил (19, 1). То, что речь идет именно о потенциях, становится ясно из следующего пассажа:

«Говоря о ‘силах’, они, по-видимому, желают, чтобы слушатель понял их таким образом: все, что ты постигаешь мыслью или же оставляешь непомысленным, – всем этим от природы способно стать каждое из начал, так же как человеческая душа [может воспринять] всякое так или иначе преподанное ей искусство. К примеру, как он говорит, этот ребенок может стать флейтистом, если будет отдан в ученики флейтисту, геометром, если будет учиться у геометра, грамматиком – если пойдет к грамматику или каменщиком – если станет учеником каменщика».

Бесчисленные потенции могут реализоваться в том или ином виде. Однако в основе всего разнообразия вещей лежат три начала: свет, тьма и чистый дух («пневма»). Этот дух имеет нематериальную природу (19, 3–4):

«Этот дух, помещенный между тьмой внизу и светом вверху, не подобен дуновению ветра или легкому дыханию, которое можно было бы помыслить, но скорее напоминает запах фимиама или смесь ладана, и является тонкой силой, все проникающим ароматом, неописуемым словами»[86].

Для того чтобы пояснить всепроницающую способность духа, а также, что еще важнее, его способность со всем смешиваться, он сравнивается с запахом. Очевидно, что эта субстанция не просто воспринимает отпечатки высшей реальности и переносит их в этот мир, как мы наблюдаем у «ператов». В данном случае сам свет присутствует в мире наряду с духом (19, 5–7):

«Тьма – это вода, внушающая, по его словам, ужас. В нее попадают и в ее природу преобразуются свет вместе с духом. Эта тьма не лишена сообразительности (¢sÚneton), но вполне разумна (frÒnimon pantelîj). Ей известно, что если тьму лишить света, то она станет пустынной, темной, неосвещенной, бессильной, бездеятельной и слабой[87]. Поэтому она прилагает все свое разумение и сообразительность для того, чтобы удержать в себе сияние и искры света, равно как и аромат духа. Он утверждает, что образ (e„kÒna) природы этих начал можно усмотреть на человеческом лице: глазной зрачок темен по причине вод, которые находятся под ним, однако светится благодаря духу. Как тьма спорит с сиянием, стараясь удержать в своем подчинении искры света, чтобы иметь возможность видеть, так свет и дух оспаривают [у нее] свою силу и спешат подняться и вернуть себе те силы, которые смешались с темной и внушающей ужас водой, лежащей внизу».

Демиургическая функция снова отдается змею, который в данном случае оказывается существом очень странным: это дух, однако не тот изначальный, а уже смешавшийся с материей: «Ветер, дикий и ужасный, носится как крылатый змей» (18). Именно он осуществляет процесс универсального смешения света, тьмы и духа. Причем эта смесь пребывает в напряженном состоянии и некоторого рода неустойчивом равновесии, поскольку свет и дух стремятся освободиться от тьмы, а тьма пытается их удержать. «Сетиане» дают хитроумное объяснение такому положению дел. Соответствующие пассажи заслуживает дословного воспроизведения (19, 13–20):

«Из воды первым родилось [новое] начало: сильный и порывистый ветер – причина всякого возникновения. Вызвав сотрясение вод, он поднял из них волны. А движение волн (kum£twn), словно бы некая страсть, является естественным началом зачатия (™gkÚmona) человека или ума, когда это движение, возбужденное страстью духа, устремляется к рождению. Когда такая волна, поднятая из воды ветром и сделавшаяся чреватой, заполучает в себя плод своего хотения, то она тем самым удерживает рассеявшийся горний свет вместе с благоуханием духа, то есть ум, оформившийся в различные виды (noàn memorfwmšnon ™n to‹j diafÒroij e‡desin). Этот ум есть совершенный Бог, нисшедший от нерожденного горнего света и духа в человеческую природу словно бы в некий храм, рожденный из воды благодаря ее естественному волнению и движению ветра. Соединившись и смешавшись с телами подобно соли в возникших вещах или свету во тьме он спешит освободиться от телесного и, будучи не в силах найти для себя освобождение и выход (ведь он – только малая искра, отделившаяся от пришедшего свыше светового луча и смешавшаяся с телами), он «взывает из вод многих», как говорится в псалме[88]. Поэтому горний свет не перестает думать и заботиться о том, как и каким способом освободить разум от горестной смерти и телесной темноты, то есть от дольнего отца (¢pÕ toà patrÕj toà k£tw) – ревущего и вздымающего волны ветра, который родил для себя совершенного сына – ум (genn»saj noàn tšleion uƒÕn autù), хотя по природе тот ему и не свойственен (oÙk Ônta ‡dion aÙtoà kat' oÙs…an). На самом деле это был нисшедший сверху луч совершенного света, захваченного темной, ужасной, горькой и грязной водой. И этот свет есть светоносный «дух», который «носился над водою» (ср. Быт 1:2)…[89] Ветер, дующий резкими и сильными порывами, подобен хвосту змея. Он крылат, и от этого ветра, то есть от змея, произошло вышеописанным образом начало рождения (¹ ¢rc¾ tÁj genn»sewj), ибо все сущие вместе получили от него начало рождения (t¾n ¢rc¾n tÁj genn»sewj). Итак, свет и дух оказались, по его словам, заключены в нечистой, вредоносной и беспорядочной матке (m»tran ¥takton), проникнув в которую, змей (то есть ветер тьмы, первый рожденный водами) порождает человека. А поскольку нечистая матка не любит и не признает никакой другой формы (edoj), то совершенное Слово горнего света уподобилось зверю, то есть змею, и вошло в нечистую матку, обманув ее подобием (tù Ðmoièmati) со зверем, чтобы разорвать оковы, наложенные на совершенный ум, рожденный в нечистоте матки змеем, ветром, зверем, то есть первым существом, порожденным водой…»

В заключение следует остановиться на еще одном моменте. Собственно, физике взаимодействия сил и смешения различных субстанций.

Будучи предоставлены самим себе, разнообразные «умные» силы-потенции, присущие каждому из трех исходных принципов, пребывают в покое (8). Что происходит, если разные силы вступают во взаимодействие? Ипполит или его источник дает механическое объяснение: в результате коллизии «произойдет эффект, подобный отпечатку, оставляемому печатью, воздействующей на поверхности. А поскольку силы трех начал бесчисленны, их бесчисленные взаимодействия с необходимостью производят бесчисленное количество отпечатков бесчисленного количества печатей. И эти отпечатки представляют собой формы («идеи») различных живых существ» (9–10). Механический процесс подобного рода не содержит в себе принцип отбора. В результате актуально реализоваться может все, что потенциально возможно. Вероятно, эта проблема решается благодаря разумности каждой из сил: они сознательно выбирают с кем взаимодействовать. Если это так, схема становится похожей на ту, которую предлагает гностик школы Валентина: в умопостигаемом универсуме (Плероме) различные эоны вступают в брак («сизигии») и порождают себе подобные. Этот брак, кстати, называется «миксис», смешение (Ириней, Против ересей I 1, 2).[90]

Первым результатом взаимодействия сил является «великая печать» (11) – земля и небо. Причем «небо и земля имеют форму матки с пуповиной посредине». Однако взаимодействие сил между небом и землей продолжались и в результате возникли другие сущности, также представляющие собой печати, подобные изначальной матке. И в этих матках зародились бесчисленные живые существа (12). Причем душой каждого из этих существ оказывается та часть благоухания духа, которая смешалась с водой. Впрочем, несколько ниже душа сравнивается с уже известной искрой света (16), а сам луч света отождествляется с духом, называемым «светоносным» (17). Именно этот светоносный дух, выполняя свою посредническую миссию, нес свет во тьму, однако был захвачен ею и не может вернуться назад. Примечательный фрагмент, вероятно, орфический, о Фаосе, который гонится за Фиколой (20, 6) акцентирует другой момент: свет сам стремится к темной воде и желает ее. Аналогичную идею о демиурге высказывает некоторые платоники, к примеру, Нумений (fr. 11 Des Places), Плутарх (Диалог о любви, Moralia 765a) и Ямвлих (О таинствах VIII, 3). Вообще говоря, эта идея не чужда гностикам, хотя в данном случае она явно и не акцентируется.

Теперь о смешении. В заключение (21, 1–5) Ипполит сообщает, что гностики-сетиане «убеждают своих учеников в необходимости изучать Ð perˆ kr£sewj kaˆ m…xewj lÒgoj», ссылаясь при этом на Андроника Родосского.

«Слияние же и смешение, согласно сетианам, происходит таким образом: луч света (t¾n ¢kt‹na t¾n fwtein¾n) падает сверху и отдельные мельчайшие искры (tÕn spinqÁra tÕn ™l£ciston) смешиваются (™gkekr©sqai) с темной водой внизу, объединяются с ней и образуют единую массу (fÚram£), подобно тому, как от разнообразных снадобий, брошенных в огонь, происходит единый запах. Однако знаток, обладающий тонким обонянием, различит в этом запахе различные компоненты, брошенные в огонь: стиракс, смирну и ладан[91]. Используют они и другие аналогии. Так бронза может быть смешана с золотом, однако есть особый метод, с помощью которого можно разделить эти металлы… Можно и воду отделить от вина, и вообще разделить любую смесь».

О методе отделения воды от вина в подобном контексте говорят многие авторы. Чтобы разделить эту смесь, необходимо опустить в вино промасленную губку (сf. Стобей, Eclogae I, 17, 4; Филон, О смешении языков 184). Стандартный подбор примеров указывает на доксографический источник, однако словоупотребление интересно. Как правило говорят о «миксисе» и «красисе», а не наоборот, поскольку со времен Аристотеля (Top. IV 2, 122b25–26) «миксис» рассматривается как более общее понятие, нежели «красис»: «миксис» – это род, а «красис» – вид.[92] Представление о всецелом смешении разрабатывалось стоиками применительно к однородных телам, например, жидкостям. При этом такое смешение понимается как очень плотное соединение, однако, не взаимное уничтожение элементов. В результате смесь приобретает особые уникальные свойства, позволяющие воспринимать ее как целое (например, единый запах), однако, в принципе, может быть снова разделена. Именно такое представление о смешении критикует Александр в своем трактате О смешении и росте, однако об этом наши авторы, вероятно, не знали. Подобную же терминологию применяли стоики для описания взаимодействия пневмы с веществом. Проникая вещество, «пневма» создает в нем «тонос», напряжение, благодаря которому вещество «живет» (21, 5–6).

«Можно увидеть это и на примере животных: когда животное умирает, его труп разлагается и после завершения этого процесса исчезает полностью. Об этот же сказано: ‘Пришел я не с миром на землю, но с мечом’, то есть, для того, чтобы разделить и разъединить то, что соединено[93]. Ибо все, что некогда было соединено, разъединяется и отделяется, каждое отправляясь в свое место. Есть определенное место для живых существ, когда они пребывают в живом состоянии, и есть другое место, куда они отправляются после разделения, однако о нем не знает никто, кроме их самих, уже духовных, не телесных, «чья родина на небесах» вверху[94]…»

Этот пассаж также может быть понят в стоической терминологии как выделение пневмы. Далее снова повторяется аналогия с магнитом и железом уже встречавшаяся ранее (V 17, 9). Оказывается, что как при помощи магнита можно отделить железо от других металлов, так и свет может быть отделен от темной воды, а обучение позволяет разуму направляться к Логосу, «как железо к магниту». Наконец излагается способ разделения фракций нефти (из Геродота, VI 20; 119, 2–3), причем, «эта иллюстрация, как говорят сетиане, проясняет их учение лучше любых (предыдущих) рассуждений». Перегонка нефти, действительно, является лучшим примером в этом контексте, потому что при помощи перегонки можно разделить не только вещества, но и запахи, в частности, получить жидкость, полностью лишенную запаха.

В стоическом духе «наассены» (7, 10) связывают питание и рост с душой:

«Всякая природа, говорят они, стремится к душе, хотя и по-разному. Душа является причиной всего возникающего, так как все питающееся и растущее нуждается в душе. Ничто, как он говорит, не в силах питаться и расти, не имея души. Даже камни, как он утверждает, имеют душу[95], ибо обладают способностью увеличиваться, а увеличение не может произойти без питания – в самом деле, все увеличивающееся увеличивается благодаря прибавлению, а прибавление вызвано пищей питающегося. Так что, по его словам, всякая природа ‘поднебесных, наземных и подземных вещей’ нуждается в душе».

Этот пассаж согласуется с одним фрагментом Демокрита (фр. 68 A 164 DK), однако Гален (De naturalis facultatibus I, 1,1 –2,3) и Александр с этим утверждением не согласились бы, связывая рост с природой, а не c душой.[96]

Для иллюстрации своих воззрений сетиане обращаются к различным античным авторам, или же, что также возможно, различным антологиям, имеющим хождение в их время. Этот обстоятельство интересно, хотя далеко не все исследователи принимают этот факт безоговорочно. Сомнение по этому поводу высказывает, к примеру, Мансфельд.[97] Мне представляется, что до настоящего времени еще не преодолен укоренившийся предрассудок, что все параллели с греческими философами вставлены в текст Ипполитом для того, чтобы подтвердить его теорию об эллинском происхождении гносиса. Однако очевидно, что многие из них слишком укоренены в контекст гностических сочинений, чтобы быть подобными вставками. Кроме того, имеются прямые указания, наподобие только что приведенного. Представляется, что даже доксографический очерк Ипполита в первой книге нередко составлен с учетом последующей задачи сопоставления ее с гностическими учениями.

Если принять данное предложение, то получается, что кем бы ни были «гностики Ипполита», их философская позиция хорошо вписывается в круг поздне-стоических и среднеплатонических представлений (которые во втором веке были практически тождественными). Этим обстоятельством можно объяснить тот достаточно пестрый натурфилософский контекст, который иллюстрирует и интерпретирует их миф. Как стоики и средние платоники они достаточно свободно инкорпорируют современные им философские идеи, в которых можно легко вычленить стоические (пневма, ее натяжение, логос внутренний и внешний и др.) и платонические (отпечатки-образцы, идеи вещей и т. под.) элементы, однако, как и современные им платоники, они не сомневаясь их объединяют и не видят отдельных противоречий. Впрочем, к точности они, вероятно, и не стремились, употребляя устоявшиеся натурфилософские понятия метафорически. Однако даже в таком виде эти тексты представляют интерес не только как образцы позднеантичной религиозной мысли, но и могут служить в качестве доксографического источника, которым, за неимением лучшего, не следует пренебрегать. Тот же факт, что гностики советовали своим ученикам обратиться к трудам Андроника Родосского, а не Александра Афродизийского, если не доказывает, то по крайней мере лишний раз указывает на то, что трактаты эти составлялись ближе к началу второго века н.э., нежели к его концу.

8. Натурфилософские элементы в учении Василида

Сообщение Ипполита о Василиде уникально. Важно, что натурфилософские элементы, которые можно обнаружить в учении александрийского гностика, связываются нашим доксографом с Аристотелем. Мы не будем вдаваться в детали гностического мифа Василида. Об этом речь шла в других работах.[98] В данном случае нас интересуют возможные истоки этого сообщения.

В начале, как по словам Ипполита полагал Василид, не было ничего. Так впервые в истории западноевропейской мысли появляется концепция абсолютно «несущего» Бога и «творения из ничего». К сожалению, мы не можем быть уверенными в том, что Василид действительно учил о чем-то подобном, поскольку образ Василида, который рисует Ипполит, резко контрастирует с тем, что изображает Ириней. Если же мы обратимся к фрагментам из сочинений Василида, сохраненных в основном Климентом, то перед нами Василид предстанет в третьей своей ипостаси, в качестве довольно тонкого толкователя писания, прежде всего теории о первородном грехе, и не более того. В этих фрагментах практически ничего не говорится о космологии. По всей видимости, нам лучше даже не пытаться примирить между собой различные сообщения ересиологов о Василиде.[99] Просто это тот случай, когда шум превзошел по амплитуде сигнал.[100]

Как бы там ни было, Ипполит сообщает замечательные вещи. Прежде всего, насколько всерьез нам следует воспринимать сообщение Ипполита о том, что Василид основывался на Аристотеле? Действительно, мы уже привыкли к тому, что ересиологи в один голос заявляют, что все гностики «не из писания почерпнули свою мудрость, а у Пифагора и Платона», и вот оказывается, что среди них нашелся и один аристотелик. Этот вопрос не совсем праздный и от него зависит то, как нам следует понимать интересующий нас в данный момент трансцендентализм Василида. В неопифагорейском и платоническом контексте концепцию Василида склонны рассматривать такие, например, авторы, как Жиль Куиспел (в вышеупомянутой статье) и Джон Уиттакер.[101] Однако не так давно появилось сразу несколько исследований, расставляющих акценты несколько иначе и показывающих, что данное свидетельство Ипполита заслуживает более внимательного исследования.[102]

Если допустить, что сам Василид использовал хотя бы часть той терминологии, которую ему приписывает Ипполит, его представление о первых принципах действительно очень примечательно и, вообще говоря, уникально.

По-видимому, стремясь элиминировать эту аномалию и примирить две системы Василида, сохраненные Иринеем и Ипполитом, Вольфсон предположил, что термин a)/rrhton в действительности Василидом использовался в привативном, а не в негативном значении, и все остальные рассуждения Ипполита по этому поводу следует понимать всего лишь как весьма путаную попытку все это объяснить, а следовательно к самому Василиду отношения не имеющие. В результате получается, что, не будучи невыразимым, Бог по Василиду именно что «не невыразим». Очевидно, как справедливо замечает Вольфсон, Василид говорит о Боге как ou)de\ a)/rrhton для того, чтобы противопоставить себя другим теологам, однако с какой целью? Для того ли, чтобы, вопреки им, утвердить выразимость Бога или же, напротив, чтобы еще более подчеркнуть его трансцендентность? Наконец, есть ли у нас основания полагать, что эти выражения действительно принадлежат самому Василиду, а не возникли как результат толкования его системы ересиологом? Эти вопросы нуждаются в более подробном рассмотрении, причем не только в связи с Василидом, поскольку аналогичные затруднения возникают и в связи с другими гностическими текстами.

Вольфсон считал, что эта неявная полемика Василида могла быть направлена против Филона.[103] В самом деле, о «невыразимом» Боге до Филона ни один из известных нам авторов не говорил, однако, как отвечает Вольфсону Уиттакер, существуют и другие тексты, например, герметический Поймандр (I 31: a)nekla/lhte, a)/rrhte, siwph=? fwnou/mene), или трактат пифагорейца Лисия (также второй век или ранее; ap. Athenagoras, Suppl. 6: Lu/si» ... a)riqmo\n a)/rrhton o)ri/zetai to\n qeo/n). Можно вспомнить, наконец, известное место из Седьмого письма Платона (VII 341 c 5: r(hto\n ga\r ou)damw=» e)stin w(» a)/lla\ maqh/mata). В предыдущей главе мы подробно рассматривали интерпретацию этого пассажа Климентом и платониками (причем, Климент настаивает на невыразимости, а Алкиной – на «трудновыразимости»). Таким образом, несмотря на то, что Филон, возможно, и был ближе по духу Василиду (хотя мы не имеем никаких свидетельств, это подтверждающих), эти примеры, список которых можно продолжить, показывают, что эпитет «невыразимый Бог» был во времена Василида общим местом, и примерно так высказывались почти все теологи. Почему же он вдруг решил отказаться от этой идеи? Не естественней ли предположить, что он, напротив, решил усилить эту формулу.[104] Добавим, что это предположение, нисколько не противоречит сообщению Иринея, напротив, неплохо его подтверждает. Говоря о том, что Бог «не ‘невыразим’» вполне в духе своей магии имен, Василид хотел сказать, что, называя его «невыразимым», мы даем ему имя, чего не следует делать (Ref. VII 20, 3):

«Это не просто невыразимое, которое мы и называем невыразимым, но нечто даже и не невыразимое. То, что невозможно даже выразить, мы называем «не невыразимым», тем, что за пределами всякого выражения. Имена не достаточны для этого мира, столь он разнообразен. Я не в силах найти подходящие имена, которые могли бы все это высказать. Лучше просто попытаться постичь без всяких слов те вещи, которые не могут быть названы. Поскольку одинаковые названия для различных вещей приводят только к путанице и ошибкам…»[105]

О том, что Бог превыше всех имен говорится в Послании к Эфесянам (Eph. 1: 21), так что за самой идеей Василиду далеко ходить было не нужно. Вероятно, именно этот текст и был его непосредственным источником в данном месте.

«(21,1) Поскольку не было ничего, ни материи, ни сущности, ничего субстанционального, ничего сложного, ничего простого, ничего несложного, ничего не невоспринимаего, не было ни человека, ни ангела, ни бога, ничего такого, что можно поименовать, воспринять органами чувств или помыслить и, следовательно, ничего такого, что можно было бы описать даже самым утонченным образом…».

Язык этого пассажа действительно аристотелевский, однако и в этом случае легко видеть, что такого рода высказывания к этому времени стали общим местом в платонизме. В качестве примера можно вспомнить пассаж из Учебника платоновской философии Алкиноя, а также аналогичное высказывание Климента (Did. 165; Strom. V 81, 5). С другой стороны, ничто не указывает (прямо или косвенно) на то, что Василид позаимствовал у Аристотеля различение между привативными и негативными высказываниями.[106]

В таком же апофатическом ключе следует понимать и следующие высказывания Василида. Именно, говоря о Боге как «не сущем – ou)k w)\n qeo/»», он последовательно прилагает к нему негативные атрибуты:

«… несущий Бог которого Аристотель называет nÒhsin no»sewj, без разума, без восприятия, без воли, без решения, без стремления, без желания «пожелал» сотворить мир. Я говорю «он пожелал», как он утверждает, ибо надо как-то это выразить, поскольку в действительности желание, помышление или восприятие должны быть исключены».

Можно предположить, что такие негативные атрибуты допустимы потому, что они не имена, а прилагательные, к тому же, как справедливо замечает Василид (или Ипполит?), надо же хоть как-то это высказать? В данном случае можно также привести целый ряд параллелей с литературой этого периода.[107] Можно сопоставить эти высказывания и с выражением Алкиноя о материи (Did. 163), которая описывается как ou/)te sw=ma ou)/te a)sw/maton.

Кроме того, именно так бог описывается и в аутентичных гностических текстах. Так что Василид не уникален, но напротив, находится в хорошей компании. Аналогичный язык находим, например, в таких трактатах гностического корпуса, как Аллоген, Евгност, Зостриан, Трехчастный трактат и, прежде всего, Апокриф Иоанна.[108] В этом последнем также говорится, что высший Бог «не телесный и не бестелесный», «неописуемый, поскольку нет никого, кто мог бы описать его, и без имени, поскольку до него не было никого, кто дал бы ему имя», «не беспределен и в то же время не ограничен никаким пределом», «не подобен ничему из сущего, но более совершенен, чем все это» и тому подобное. Итак, эта исходная установка Василида лучше всего объясняется в терминах негативной теологии. Далее говорится следующее:

«Под миром я понимаю, как он говорит, не этот плоский, делимый мир, который впоследствии далее разделился, но мировое семя.[109] (3) Это мировое семя включает в себя все, как горчичное зерно, несмотря на свой малый размер, включает в себя и корни, и стебель, и ветви, и бесчисленные листья и семя, которое само происходит из этого семени и, в свою очередь, дающее начало другим растениям. (4) Так несущий Бог создал несущий мир из несущего, поместив и посеяв одно единственное семя, которое включает в себя всю семенную смесь мира (t¾n pansperm…an toà kÒsmou). Или, чтобы пояснить то, что они хотели эти сказать, представьте себе яйцо пестрой и многоцветной птицы, например, цесарки или какой другой птицы. Хотя она только одна, но в ней одной уже содержатся формы многих и разноцветных и разнообразных вещей. Так, они говорят, несущее семя, помещенное несущим богом, уже содержало в себе все многообразие и разнообразие семенной смеси мира. (22, 1) Так в этом семени богом было заложено все то, что можно было уже назвать, и все то, о чем ничего нельзя было сказать, поскольку оно еще не проявились, и соответствовало тому миру, который должен был еще с необходимостью возникнуть из этого семени, и в положенный срок вырасти и развиться. Точно так же мы видим, как новорожденный ребенок постепенно приобретает зубы и другие признаки своего родителя, а также разум и все остальное, что сначала не было заметно, и превращается в зрелого человека по мере взросления. (2) Но поскольку утверждение о том, что несуществующее (семя) является эманацией (probol»n) несущего бога, вызывает затруднение, – а Василид всячески избегает и боится говорить об эманации, – то спрашивается, как возможно, чтобы требовалась какая-то эманация, или какая-то предсуществующая материя, из которой бог впоследствии мог создать мир, свивая его, как паук паутину или смертный мастер из меди, дерева, или какого иного материала? (3) Вместо этого он говорит: «Он сказал, и стало». Как Моисей, эти люди говорят: «Да будет свет, и стал свет». Откуда же свет? Ниоткуда, поскольку, по его словам, не сказано, откуда он происходит, просто говорится, что он произошел из голоса, который говорил это. Ибо говорящий не существует, по его словам, точно так же, не существует и то, о чем сказано. (4) Семя мира произошло из несущего, из того слова (логоса), которое сказало: «Да будет свет». И это то самое, о чем сказано в Евангелии: «Это был истинный свет, который провещает каждого человека, пришедшего в мир». (5) Все это возникло из семени, и было просвещено. Это семя содержит в себе всю ту семенную смесь, которую Аристотель называет родом и которая затем делится на неисчислимые виды, такие как корова или лошадь, а человек является подвидом вида «животные», который сам по себе не существует».

То, что мы наблюдаем здесь, если пока отвлечься от вопроса зависимости нашего автора от Аристотеля, хорошо вписывается в среднеплатоническую схему (известную Филону), в соответствии с которой идеи делятся на два типа: собственно парадигмальные идеи (to\ paradeigmatiko/n) или мысли бога и органические идеи (to\ o)rganiko/n) или логосы, которые используются для творения мира. Мы не можем и не имеем оснований предполагать здесь стоическое влияние, поскольку в нашей схеме принципиально избегается эманация. Далее Василид рассказывает о постепенной эволюции этого мирового семени, и вводит в оборот (не имеющее аналогов) понятие «сыновство», точнее, «три сыновства». Вполне вероятно, что этот термин должен был напомнить о христианском спасителе и сыне бога:

«(7) Рассмотрим теперь, что, по их представлению, возникло из мирового семени первым, что вторым, а что третьим. В семени, говорит он, содержалось трехчастное сыновство (uƒÒthj trimer»j), которое во всех отношениях единосущно этому несущему богу и которое возникло из ничего. Из этих сыновств первое было легким, второе – более плотным, а третье нуждающемся в очищении. (8) Легкая часть, немедленно после того, как семя было извергнуто несущим (¾n prèthn katabol¾n ØpÕ toà <oÙk> Ôntoj), выделилось и воспарило вверх, с огромной скоростью, как «на крыльях мысли», как говорит поэт[110], и достигло несущего. Ведь все сущее стремится к этому несущему тем или иным образом, поскольку оно прекрасно и великолепно.[111] (9) Более плотная природа, которая еще оставалась в семени, стремилась повторить этот путь, однако не могла этого сделать, поскольку ей не хватало той легкости, которая была характерна для первой природы. (10) Поэтому эта вторая природа обзавелась подобием тех крыльев, о которых говорит учитель Аристотеля Платон в Федре[112], однако называет он их не крыльями, но святым духом. Польза от такого соединения была обоюдной. (11) Действительно, если отделить крылья от птицы, то они не смогут летать самостоятельно, но и сама птица без крыльев также не птица. Так и сыновство было вознесено духом, как крыльями, а дух, эти самые крылья, также вознесся вместе с ним. Но когда они приблизились к легкому сыновству и несущему богу, который сотворил все из небытия, это сыновство уже не могло более пользоваться услугами духа, поскольку его природа отличается от той, которая объединяет все три сыновства. (13) Как чистый и сухой воздух смертелен для рыбы, так и для духа то место, более невыразимое, чем невыразимое и совершенно неминуемое, где обитают бог и сыновства, было неприемлемо. Так сыновство оставило дух на границе той благословенной области, о которой невозможно помыслить и которую нельзя описать словами… (16) Все, как он говорит, стремится вверх, и нет ничего такого, что было бы столь глупым, чтобы сверху стремиться вниз. Третье сыновство осталось в семени, также получая от этого обоюдную пользу, однако об этом речь пойдет в соответствующем месте. (23, 1) Когда первое и второе сыновства поднялись вверх, святой дух остался там, где мы сказали, в качестве тверди[113], между этим миром и тем, что за его пределами. (2) Так все вещи разделены Василидом на две основные и взаимосвязанные части. Первая называется миром (космосом), а другая – сверхмирным (ØperkÒsmia). И в качестве границы между ними располагается дух, который свят и сохранил аромат сыновства…»

Примечательно, что термин ØperkÒsmia употребляется в связи с Василидом и Климентом (Strom. IV 165, 3; fr. 6), правда контекст этого высказывания иной.

Итак, первый Бог, оставаясь трансцендентным, снес мировое яйцо, которое включает в себя все то, чему впоследствии суждено было возникнуть. Из этого семени выделились три сыновства, то есть три первоначала или первоэлемента, первый из которых стал вторым богом или умопостигаемым космосом (правда, термин эоны не употребляется), второй же занял некое промежуточное положение между духовным миром и видимым (которые разделены твердью в виде святого духа). Какова роль этого второго сыновства становится ясно из дальнейшего изложения системы Василида. Далее Василид говорит о сотворении видимого космоса. После того, как мир таким способом разделился на две сферы, из «семени и ее оболочки выделился и родился великий архонт (правитель) и глава мира, красоту и величие которого невозможно описать, поскольку он неизреченней неизреченного, сильней сильного и мудрей мудрого и прекрасней всего того, что только можно представить». Так появился демиург. Оказывается, что он был прекрасным зодчим, поэтому он начал создавать (точнее, оформлять) мир. В качестве помощника он создал себе сына и они вместе обустроили то, что называется восьмым небом, Огдоадой, «седалищем великого архонта» и, очевидно, эфирной областью. Однако откуда демиург взял проект этого мира? Оказывается, в этом деле ему помогал его сын, который, в соответствии с исходным замыслом, был мудрее своего отца, то есть по сути и был его разумом. Кроме того, нетронутым оставалось еще и третье сыновство, еще более благородное, нежели демиург и его сын. Ипполит видит в этой схеме влияние Аристотеля (24, 2–3)

«Василид говорит, что архонт породил сына. По Аристотелю же душа является энтелехией естественного органического («инструментального») тела (sw/mato» fusikou= o)rganikou= e)ntele/xeia). Вот и получается, что, как энтелехия управляет телом, так и сын, о котором говорит Василид, управляет этим невыразимым богом».

То есть, сын является душой творца этого мира, и они обитают в восьмой сфере. Теперь настало время возникнуть физическому миру, поэтому из того же семени выделился второй архонт и история повторилась. Место этого (архонта) называется Гебдомадой (седьмым небом). Он также породил себе сына из семени и этот сын также оказался мудрее, чем он сам. То, что осталось в этой области, состоит из оболочки семени и самого семени. Причем, оказывается, что «все, что происходит, естественным образом происходит так, как это было предусмотрено тем, кто задумал будущее, определив для всего сроки, форму и способ осуществления. Роль управителя и оформителя во всем этом ничтожна, поскольку для осуществления всего предустановленного достаточно было исходного замысла». Таким образом, становится понятным смысл второго сыновства, которое на первый взгляд является лишним. Очевидно, что оно является неким телом духовного первого сыновства, некой «умопостигаемой материей». У нас имеются свидетельства, что во времена Василида доктрина Аристотеля в самом деле интерпретировалась таким образом. Афинагор (Supplicatio, 4) говорит, например, что

«Аристотель и его последователи, проводя аналогию со сложными живыми существами, полагают, что бог состоит из тела и души. Они учат, что его тело – это эфир, в котором по круговым орбитам движутся планеты и сфера неподвижных звезд, в то время как его душа – это разум, который управляет всем этим, оставаясь неподвижным и являясь причиной этого движения».

Какие еще возможны аналогии? О двух умах говорит, как мы знаем, Нумений, нечто подобное встречаем в Халдейских оракулах и в герметическом Асклепии.[114] Эти среднеплатонические элементы достаточно очевидны, однако как же все-таки быть с Аристотелем? Ипполит (базируясь на какой-то доксографии) сообщает что,

«…в большинстве случаев Аристотель согласен с Платоном, однако это не распространяется на его учение о душе. Ибо Платон утверждает, что она бессмертна, а Аристотель, что она “пребывает” (некоторое время), а затем растворяется в пятом элементе, который, по его мнению, сосуществует с остальными, то есть огнем, землей, водой и воздухом, однако является чем-то более тонким и духовным по природе. …Этот философ утверждает также, что мировая душа бессмертна, также как и сам мир, однако души отдельных людей, как мы уже говорили ранее, растворяются (в пятом элементе)» (Ref. I 20, 3–4; 6).

Следовательно, по словам Ипполита, Аристотель признавал существование некоего тела души, которое состоит из более тонкого материала, поэтому живет дольше физического тела, но все-таки смертно. Если я не ошибаюсь, ничего подобного (по крайней мере, в столь явном виде) не говорится в произведениях самого Аристотеля, однако в данном случае это не важно, поскольку наши два примера (которые можно умножить) показывают, что такое мнение ему приписывалось. Обратим внимание, что в данном месте ничего не говорится об уме. Очевидно, что он, в отличие от души, бессмертен. Именно это и утверждается в De anima II 2 (413b24–29: «если что и бессмертно, то ум»). В другом месте говорится, что душа отвечает за эмоции, чувственное восприятие, «не без участия тела», однако ум с телом никак не связан (Gener. anim. II 3, 736 b 28–31: «динамис каждой души, по-видимому, обладает неким иным и более божественным телом, нежели так называемые элементы»). Если признать это, то по Ипполиту получается, что Аристотель (и Василид!) учили, что душа, после смерти тела не умирает, но возносится в область эфира и соединяется с ним, в то время как ум, воспользовавшись ею как крыльями, поднимается еще выше и сливается с божественным умом. И в этом, собственно и состоит, по Василиду, задача духовных людей, третьего сыновства.

Ипполит думал, что Василид адаптировал это учение, не важно, принадлежит ли оно Аристотелю или нет, и – более того – имел все основания так думать. Однако Абрахам Вос в недавней статье доказывает, что он ко всему прочему мог быть прав и в том, что эта доктрина действительно принадлежала Аристотелю.[115]

Как бы там ни было, доктрина несущего бога Василида, который является первой причиной, предустановившей все от начала и не вмешивающейся в дальнейший процесс творения (и который Ипполит сравнивает с умом мыслящим самого себя), скорее напоминает Аристотеля, нежели Платона. Далее, у Василида фактически на нет сводится роль платоновского демиурга и творца этого мира. Процесс творения происходит неким естественным путем, и архонты только выполняют предустановленную задачу, то есть больше напоминают природные явления, нежели определенные сущности (разумеется, они при этом мифологизируются, также как и твердь, однако это не меняет их сути). Подробное рассуждение Василида о мировом семени, которое само постепенно развивается (примеры с горчичным зерном, птицей и человеком также могут ему принадлежать) – это также идея, не чуждая Аристотелю. Примечательно, что «развивается» у Василида также и знание о боге, постепенно проходя различные исторические стадии, самообразованием (при помощи сына) занимается даже архонт, и признает свою неправоту, узнав о том, что он не самый первый в этом мире (Ref. 26, 1 sq.). Да и сам сын получает откровение не как реальное существо, но как некий физический приемник (25, 6–7):

«Благая весть …пришла на самом деле, хотя ничего не нисходило свыше и благословенные сыновства не покидали непостижимого, благого и несущего Бога. Подобно увеличительному стеклу (Ð n£fqaj Ð 'IndikÒj), которым можно зажечь огонь на расстоянии, эти силы из безформенности оболочки семени воспарили непосредственно к высшему сыновству. Сын великого архонта, как лупа, способен был получать мысли сыновства, минуя твердь…»

Так как благая весть приходит как знание и просвещение, ясно, что задача третьего сыновства состоит в том, чтобы познать, а не поверить, так что не зря Климент критикует Василида за принижение роли веры и даже неверие.[116] Оказывается, что вера – это исходное доверие, а также «доверие друг к другу», которым отличаются честные люди. Гносис же – это разумное схватывание (термин стоиков и Антиоха) того, что очевидно.

Наконец, деление мира на подлунный (состоящий из четырех элементов) и надлунный (эфирный), в котором небесные тела совершают размеренное движение и определяют судьбу подлунного мира, также в античности приписывалось именно Аристотелю.[117]

Осталось понять, почему же каждый из архонтов сопровождается сыном, который лучше него? А. Вос предлагает внимательней посмотреть на то, что говорит Ипполит:

«По Аристотелю душа является энтелехией естественного органического («инструментального») тела (sw/mato» fusikou= o)rganikou= e)ntele/xeia). Вот и получается, что, как энтелехия управляет телом, так и сын, о котором говорит Василид, управляет этим невыразимым богом».

Аристотель никогда не считал душу энтелехией физического тела. Напротив, известное место из De anima Аристотеля (De anima II 2, 412 a27; b5), как это подтверждается и Plut., Plat. Quest. 8, 1006 d; Diog. Laert. V 33, понималось следующим образом: «душа – это первая энтелехия естественного тела, служащая в качестве инструмента (o)rganiko/n)». Впоследствии же (начиная с Александра Афродизийского) этот последний термин понимался как простое указание на то, что «тело обладает органами», в смысле, например, руками и ногами. Если это так, то становится понятной трехчастная структура космоса и уникальная миссия сына архонта как этой самой энтелехии. По этой причине он покидает своего отца и уходит в сферу чистого интеллекта вместе с третьим сыновством, а на мир ниспадает покрывало забвения, поскольку там остается только эфирная и материальная субстанции, сами по себе не способные к познанию. Остается не понятной только роль второго сыновства. Не является ли и оно некой душой умопостигаемого сверх-космического мира? В таком случае и там сохраняется та же трехчастная структура: интеллект, душа и тело.

9. Избранная библиография

Источники

По исходному замыслу Германа Дильса, «доксография» в собственном смысле – это литература особого рода, представляющая собой систематическое краткое изложение мнений древних «физиков» о первых принципах, космологии, астрономии, биологии, медицине и тому подобном. Различные изложения мнений философов о смысле жизни (этические мнения) и теории познания (логике и критерии истины) также можно отнести к этому же жанру, хотя Дильс их и не рассматривал.

Мнения физиков, восходящие по исходной гипотезе Дильса, к доксографическому труду Теофраста, были особым образом сгруппированы и изданы в Doxographi Graeci (Berlin: Weidmann, 1879 [repr. De Gruyter, 1965]). В левой колонке первой части этого собрания публикуются «Мнения» (Placita) псевдо-Плутарха (вероятно, 2 века н.э.) в пяти книгах, в которых разбираются представления древних авторов (не ранее 1 века до н.э.) от первых принципов до причин болезней. Согласно гипотезе Дильса, этот трактат является сокращенным пересказом сочинения Аэция. Мнения физиков, а также некоторых астрономов и медиков, в этом труде представлены скорее систематически, нежели хронологически, в отдельных главах. В целом изложение очень краткое, хотя мнения различных авторов по одному и тому же поводу нередко сопоставляются. Авторские комментарии отсутствуют. В правой колонке публикуется текст из Антологии (Eclogae) Стобея, позднего (5 в. н.э.) источника, который очевидно пользовался тем же источником, что и псевдо-Плутарх, однако цитировал свой источник более подробно, хотя и не подряд. Здесь же помещены выдержки, приписываемые Арию Дидиму (автору 1–3 вв н.э.?), о стоиках и перипатериках, извлеченные в основном из Стобея и Евсевия (pp. 447–472). В нижней части страницы Дильс поместил параллельные места из «Излечения эллинских недугов» (Graecarum affectionum curatio), христианского автора 5 в. Теодорета, в котором, собственно, и указывается источник – Аэций. Параллели и дополнительные материалы содержатся во второй части «Философской истории» псевдо-Галена (3–5 в. н.э.?), тексте, зависящем от эпитоме псевдо-Плутарха: De historia philosophica, ed. H. Diels, Doxographi Graeci: 597–648.

Почти все эти тексты в настоящее время доступны в отдельных изданиях, и в электронном виде в составе TLG. См:

Placita philosophorum (874d–911c), ed. J. Mau, Plutarchi moralia, vol. 5.2.1. Leipzig: Teubner, 1971, 50–153.

Ioannis Stobaei anthologium, ed. C. Wachsmuth, O. Hense, 5 vols. Berlin: Weidmann, 1-2:1884; 3:1894; 4:1909; 5:1912 (repr. 1958): 1:15–502; 2:3–264; 3:3–764; 4:1–675; 5:676–1143.

Théodoret de Cyr. Thérapeutique des maladies helléniques [Graecarum affectionum curatio], ed. P. Canivet, 2 vols. [Sources chrétiennes 57. Paris: Cerf, 1958]: 1:100–287; 2:296–446.

Arius Didymus: Liber de philosophorum sectis (epitome ap. Stobaeum), ed. F.W.A. Mullach, Fragmenta philosophorum Graecorum, vol. 2. Paris: Didot, 1867 (repr. Aalen: Scientia, 1968): 53–101. Physica (fragmenta), ed. H. Diels, Doxographi Graeci. Berlin: Reimer, 1879 (repr. De Gruyter, 1965): 447–472. Pomeroy, Arthur J. (ed.), Arius Didymus. Epitome of Stoic Ethics. Texts and Translations 44; Graeco-Roman 14. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 1999.

Кроме того, в «Доксографии» Дильса опубликованы первая книга «Опровержения всех ересей» Ипполита и выдержки из сочинения Филодема (1 в до н.э.) о благочестии, а в параллельной колонке соответствующее сообщение Цицерона из его «О природе богов». См. новое издание: Philodemus. On piety, part 1: critical text with commentary ed. D. Obbink. Oxford: Clarendon Press, 1996: 106–276. Филодему также принадлежат сочинение о преемствах философов и полемический трактат против стоиков – все в виде папирусных фрагментов.

Лучшее издание «Опровержения всех ересей» Ипполита: M. Marcovich, ed. Hippolytus. Refutatio omnium haeresium [Patristische Texte und Studien 25. Berlin: De Gruyter, 1986]: 53–417.

Тексты, вошедшие в «Доксографию», в основном касались мнений физиков. Однако на данном этапе задача Дильса не состояла в том, чтобы собрать воедино все мнения о древних философах и ученых. Он лишь стремился реконструировать доксографическое сочинение Феофраста. В настоящее время термин доксография утратил это узкое значение, и употребляется не только в отношении собраний мнений различных мыслителей по этике, но и любых сообщений о древних авторах, входящих в состав, скажем, диалогов Платона или трактатов Аристотеля. Различные «преемства» философов и изложения «толков» также находят адекватное место в доксографических исследованиях. Из поздних авторов, важных в этом отношении, можно упомянуть следующих (разумеется, список не полон):

Цицерон (1 в до н.э.) – важный источник по истории эллинистических школ, в особенности стоицизма, эпикуреизма и академического скептицизма. Исследователь античной философии найдет интересные сведения практически в любом философском сочинении этого автора.

Плутарх (после 45 – после 140 г. н.э.) – многочисленные трактаты этого автора являются важным источником по истории платонической полемики против стоиков и эпикурейцев; кроме того, в них содержатся многочисленные выдержки из ранних авторов.

Климент Александрийский (ум. до 216 г. н.э.) – в сочинениях этого раннехристианского теолога, в особенности в «Строматах», содержится множество изолированных выдержек из древних авторов, а также целые подборки мнений (например, Strom. I 59 sqq., история философии; II, 100 sqq., мнения философов о смысле жизни).

Диоген Лаэртий (начало 3 в. н.э.) – автор сочинения «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» в десяти книгах, важного, прежде всего, для изучения истории эллинистических школ. Это сочинение базируется на разнообразных источниках, как доксографического, так и биографического характера.

Кроме собственно доксографических сочинений, важны труды Секста Эмпирика, Галена, Евсевия Кесарийского и других христианских авторов, позднеантичных комментаторов Аристотеля, философов-неоплатоников, и некоторых византийских писателей. Полный список едва ли уместен здесь.

Исследования

В этот список вошли наиболее важные, на мой взгляд, новые работы, посвященные доксографической тематике и/или Ипполиту как доксографическому источнику. Разумеется, список не претендует на полноту.

Algra, K. A., Barnes, J., Mansfeld, J. & Schofield, M., eds., The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge: CUP, 1999.

Algra, K. A., van der Horst, P. W. & Runia, D. T., eds., Polyhistor: Studies in the History and Historiography of Philosophy, Philosophia Antiqua 72, Leiden: E. J. Brill., 1996.

Baltussen, H., Plato in the Placita (Aetius Bk. IV): A Dilsean blind Spot. – Philologus 144 (2000) 227–238.

Baltussen, H., Theophrastus against the Presocratics and Plato: Peripatetic dialectic in the De sensibus, Leiden: Brill, 2000.

Bodnár, István, Fortenbaugh, William W., Eudemus of Rhodes. Rutgers University Studies in Classical Humanities, XI. New Brunswick: Transaction Publishers, 2002.

Burkert, W., ‘Diels’ Vorsokratiker. Rückschau und Ausblick,’ in Hermann Diels et la science de l’antiquite, p. 169–197.

Burkert, W., Gemelli Marciano, L., Matelli, E. & Orelli, L., eds., , Fragmentsammlungen philosophischer Texte der Antike — Le raccolte dei frammenti di filosofi antichi, Aporemata 3, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998.

Dufour, Richard (ed.), Chrysippe. Oeuvre philosophique, Tome I et II. Bilingue. Collection Fragments. Paris: Les Belles Lettres, 2004.

Eijk, Ph. J. van der (ed.), Ancient Histories of Medicine: Essays in Medical Doxography and Historiography in Classical Antiquity. Studies in Ancient Medicine 20, Leiden etc.: E. J. Brill, 1999.

Fortenbaugh, W. W. & Gutas, D. (eds.), Theophrastus: his Psychological, Doxographical and Scientific Writings, Rutgers University Studies in the Classical Humanities 5, New Brunswick: Transaction Books, 1992.

Fortenbaugh, W. W. & Huby, P.M., Sharples, R.W., Gutas, D. (eds.), Theophrastus of Eresus, Sources for His Life, Writings, Thought and Influence, Leiden, 992.

Frede, M., ‘Aëtiana’, – Phronesis 44 (1999) 135–149.

Gourmelen, Laurent, Kékrops, le Roi-Serpent. Imaginaire athénien, représentations de l'humain de de l'animalité en Grèce ancienne. Collection d'Études Anciennes, 129. Paris: Les Belles Lettres, 2004.

Haase, W. & Temporini, H., eds., Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Teil II: Principat, Band 36.4, Berlin-New York: de Gruyter, 1990.

Henderson, John, Hortus. The Roman Book of Gardening. London/New York: Routledge, 2004.

Ihm, Sibylle, Ps.-Maximus Confessor: Erste kritische Edition einer Redaktion des sacro-profanen Florilegiums Loci communes (Palingenesia LXXIII). Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2001.

Inwood, B., & Mansfeld, J. (eds.), Assent & Argument. Studies in Cicero's Academic Books, Philosophia Antiqua 76, Leiden etc.: E.J. Brill, 1997.

Kardaun, M., & Spruyt, J. (eds.), The Winged Chariot. Collected Essays on Plato and Platonism in Honour of L. M. de Rijk, Brill's Studies in Intellectual History 100, Leiden etc.: E.J. Brill, 2002.

Knorr, W.R., 1) The Ancient Tradition of Geometrical Problems, Boston, 1986; 2) Textual Studies in Ancient and Medieval Geometry, Boston, 1989.

Kosak, Jennifer Clarke, Heroic Measures. Hippocratic Medicine in the Making of Euripidean Tragedy. Studies in Ancient Medicine, 30. Leiden: Brill, 2004.

Lloyd, G.E.R., ‘Aristotle’s Zoology and his Metaphysics: The status questionis. A critical review of some recent Theories, in Methods and Problems in Greek Science, Cambridge, 1991, p. 373–396.

Mansfeld, J. 1990, ‘Doxography and Dialectic: the Sitz im Leben of the ‘Placita’’, in Haase and Temporini 1990, 3056–3229.

Mansfeld, J., & Runia, D.T., Aëtiana: The Method and Intellectual Context of a Doxographer, I: The Sources, Philosophia Antiqua 73, Leiden: E. J. Brill, 1997.

Mansfeld, J., ‘Aristote et la structure du De sensibus de Thëophraste’, – Phronesis 41 (1996) 158–188.

Mansfeld, J., ‘Deconstructing Doxography’, – Philologus 146 (2002) 277–286.

Mansfeld, J., 1992a, ‘Physikai doxai and Problêmata physica from Aristotle to Aëtius (and Beyond)’, in Fortenbaugh and Gutas 1992, 63–111.

Mansfeld, J., 1998, ‘Doxographical studies, Quellenforschung, tabular presentation and other varieties of comparativism’, in Burkert et al., 1998, 16–40.

Mansfeld, J., 1999, ‘Sources’, in Algra et al., 1999, 3–30.

Mansfeld, J., 1999a, ‘Sources’, in The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Long, A.A. (ed.). Cambridge: CUP, 1999, 22–44, 367–371 (bibliography).

Mansfeld, J., 2000, ‘Physical tenets in the Phaedo’, in Kardaun & Spruyt 2000, 1–17.

Mansfeld, J., Heresiography in Context: Hippolytus' Elenchos as a Source for Greek Philosophy, Philosophia antiqua 56, Leiden: E.J. Brill, 1992.

Mansfeld, J., Prolegomena: Questions to be settled before the Study of an Author, or a Text, Leiden, 1994.

Mansfeld, J., Studies in the Historiography of Greek Philosophy, Assen, 1990.

Mejer J., Diogenes Laertius and his Hellinistic Background, Wiesbaden, 1978.

Most, G., ed., Collecting Fragments, Aporemata 1, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht., 1997, 237–276.

Osborne, C., Rethinking Early Greek Philosophy: Hippolytus of Rome and the Presocratics, London: Duckworth, 1987.

Oser-Grote, Carolin M., Aristoteles und das Corpus Hippocraticum. Die Anatomie und Physiologie des Menschen. Philosophie der Antike, 7. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2004.

Patzer, A., Der Sophist Hippias als Philosophiehistoriker, Freiburg, 1986.

Pomeroy, Arthur J. (ed.), Arius Didymus. Epitome of Stoic Ethics. Texts and Translations 44; Graeco-Roman 14. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 1999.

Richardson, W.F., Numbering and Measuring in the Classical World. An Introductory Handbook. Revised second edition. Bristol: Bristol Phoenix Press, 2004.

Runia, D. T., ‘Atheists in Aëtius: Text, Translation and Comments on De placitis 1.7.1–10’, – Mnemosyne 49 (1996) 542–576.

Runia, D. T., ‘The sources for Presocratic philosophy’, in The Oxford Handbook of the Presocratics, Oxford: OUP, 2004.

Runia, D. T., ‘Xenophanes on the Moon: a Doxographicum in Aëtius’, – Phronesis 34 (1989) 245–269.

Runia, D. T., 1992, ‘Xenophanes or Theophrastus? an Aëtian Doxographicum on the Sun’, in Fortenbaugh & Gutas 1992, 112–140.

Runia, D. T., 1996b, ‘Additional Fragments of Arius Didymus on Physics’, in Algra et al. 1996, 363–381.

Runia, D. T., 1999a,‘What is Doxography?’, in van der Eijk 1999, 33–55.

Runia, D. T., 1999b, ‘The Placita ascribed to Doctors in Aëtius' Doxography on Physics’, in van der Eijk 1999, 191–250.

Zhmud, L., 2001, ‘Revising Doxography: Hermann Diels and his Critics’, Philologus 145, 219–243. Русский вариант: Жмудь Л. Я. Переписывая доксографию: Герман Дильс и его критики. – Историко-философский ежегодник 2002. М., 2003, с. 5–34.

Жмудь Л.Я. Зарождение истории науки в античности. СПб.: Изд-во РХГИ, 2002.

[1] Heraclitus, fr. 18 DK (11 Marc.) ap. Clement, Strom. II 17, 4 Stählin. Пер. А.В. Лебедева.

[2] См. об этом, например: Makin S. How can we find out what ancient philosophers said? – Phronesis 33 (1988), p. 121–132.

[3] В данной работе термин «доксография» понимается в широком смысле. В частности, считаю возможным говорить о «доксографии» современных исследований по истории античной философии. Не вижу причин не считать доксографическими такие, например, работы, как сочинение Диогена Лаэртия. Справедливости ради следует отметить, что в последнее время вопрос о том, можно ли выделить в античной научно-философской литературе такие жанры, как «доксография», «биография», «преемства» и «толки», жарко дискутируется. См. об этом работы Япа Мансфельда, Д. Рунии и критические замечания по этому поводу Л.Я. Жмудя (Переписывая доксографию: Герман Дильс и его критики. – Историко-философский ежегодник, 2002, М., 2003, с. 5–34, особенно с. 9–14).

[4] Кроме того, важны такие работы Галена и Псевдо-Галена, как De partibus philosophiae, De optima secta ad Thrasybulum liber и др. В целом, следует заметить, что Гален очень важен для изучения истории античной науки, и ему в последнее время уделяется значительное внимание. См. в этой связи новое доксографическое исследование, основанное на свидетельствах из Галена: Lorenzo Perilli, Menodoto di Nicomedia. Contributo a una storia galeniana della medicina empirica. München, Leipzig: K.G. Saur, 2004.

[5] Прежде всего, это касается разделов о ранних греческих философах (I 17–44; II 1–17; VIII 51–77; 82–84; IX 1–60 и некоторых других).

[6] Пятое существенно исправленное издание вышло в 1937 г. Последнее 6-е издание (которое регулярно переиздается до настоящего времени) вышло с новым добавлением, но без каких-либо существенных исправлений самого текста. Основным изменением Кранца было составление раздела, посвященного космогонической поэзии. Сам Дильс эти данные помещал перед разделом о софистах. См. также почти забытую работу Дильса, специально посвященную этому предмету: Poetarum Philosophorum Fragmenta. Berlin, 1901. Кроме того, Кранц составил пространный индекс (третий том).

[7] Эта сумма включала в себя такие, например, разделы, как: T… ™stin ¹ fÚsij; T…ni diafšrei ¢rc¾ kaˆ stoice‹a; Perˆ ¢rcîn t… e„sin;

Pîj sunšsthken Ð kÒsmoj; E„ žn tÕ p©n; PÒqen œnnoian qeoà œscon

oƒ ¥nqrwpoi; T…j Ð qeÒj; Perˆ daimÒnwn kaˆ ¹rèwn; Perˆ Ûlh; Perˆ „dšaj.

[8] Дильс стремился именно к такой достоверности. По этой причине он не обращает внимания на то, что многие цитаты из гипотетического доксографического труда Теофраста в действительности происходят из его Физики (это касается выдержек из Симпликия). Едва ли De sensibus Теофраста была частью доксографического собрания. По этой же причине им принижается роль Аристотеля в формировании этой традиции, хотя основные свидетельства из Платона и Аристотеля им, разумеется, учтены. Наконец, по этой причине он отметает естественное предположение, что в действительности наши данные могут восходить не к одной, а к нескольким доксографическим традициям, которые формировались параллельно и сосуществовали друг с другом. Все эти недостатки реконструкции Дильса не уменьшают ценности его труда, но в то же время показывают, что основные его гипотезы должны быть пересмотрены, что и делается в последнее время многими исследователями. Наиболее важным достижением последних лет в этой области является книга: J. Mansfeld, D. Runia. Aetiana: The Method and Intellectual Context of a Doxographer. Vol. I (The Sources). Leiden, 1996. Следует отметить также, что само по себе открытие Дильсом промежуточного источника, а именно Аэция, было огромным достижением, поскольку до него исследователи часто возводили свидетельства о досократиках непосредственно к Теофрасту. Однако более сомнительной является его гипотеза о существовании промежуточного источника, Vetusta Placita. Без этого предположения существования единственного первоисточника всех доксографий можно, по-видимому, обойтись.

[9] Из таких доксографических источников могут происходить, например, Plato, Crat. 402 a–b; Symp. 178 a–b; Theaet. 152 d–e; Arist., Meth. IV 5; De anima I 2; III, 2, etc.

[10] В частности, Горгию принадлежало сочинение о разногласиях между философами, которое используют Платон и Исократ (независимо друг от друга, поскольку список у Исократа длиннее): Plato, Soph. 242 c–e; 243d – 244b; Isocrates, Hel. 3; Antidosis 268.

[11] См. Patzer A. Der Sophist Hippias als Philosophiehistoriker. Freiburg, 1986.

[12] Cerrato J.A. Hippolytus between East and West. The Commentaries and the Provenance of the Corpus. Oxford Theological Monographs. Oxford: Oxford University Press, 2002. См. мою рецензию этой книги в Bryn Mawr Classical Review, доступную в электронном виде: http://ccat.sas.upenn.edu/bmcr/, а также статью в журнале Гуманитарные науки в Сибири (2004, № 1).

[13] Список сочинений, входящих в корпус, см. номера 1870-1925 в: M. Geerard, Clavis Patrum Graecorum (Turnhout, 1983), vol. 1; и номера 1870-1932 в: M. Greerard, J. Noret, CPG Supplementum (Turnhout, 1998). Библиография исследований, посвященных Ипполиту и отдельным его произведениям, практически необозрима. Из недавних работ, кроме монографии Керрато, упомяну важное исследование: Jaap Mansfeld. Heresioraphy in Context. Hippolytus’ Elenchos as a source for Greek Philosophy (Leiden, 1992), в особенности Appendix One (pp. 317–325), в котором разбирается вопрос авторства. Важны также работы I. Müller в Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Teil II, Bd. 36/7, также с пространной библиографией.

[14] Гипотеза Нотэна с тех пор критиковалось многими исследователями, но несомненно то, что благодаря ему в вопросе о происхождении корпуса сочинений, приписываемых Ипполиту, был совершен важнейший прорыв. Заметим, что Нотэн известен своими экстравагантными гипотезами. Можно вспомнить в этой связи его спекулятивную, но в то же время очень глубокую работу, посвященную сочинениям Климента Александрийского: La fin des Stromateis et les Hypotyposes de Clément d’Alexandrie. – Vigiliae Christianae 30 (1976) 268–302. См. об этом мое предисловие к первому тому «Стромат» Климента Александрийского (СПб., 2003, с. 27–29).

[15] Прежде всего, см.: Nautin Pierre. Hippolyte Contre les Hérésies. Fragment. Étude et édition critique. Paris, 1949, p. 41 sq. (издание Contra Noetum, важного документа по тринитарной теологии). Об этом же он говорит в своей статье в ANRW. Эту проблему обсуждает (не принимая тезиса Нотэна) Баттерворз: Butterworth R. Hippolytus of Rome: Contra Noetum. London, 1977, p. 21–33.

[16] Некоторые исследователи предположили даже, что авторам надписи просто не хватило места на камне, чтобы высечь все труды Ипполита! Однако, как мы увидим далее, без таких спекуляций можно вполне обойтись.

[17] Вот, к примеру, слова М. Марковича, открывающие предисловие к его изданию Refutatio (Walter de Gruyter, Berlin and New York, 1986, preface): «Apparently, history had shown little mercy to the Roman presbyter Hippolytus, a prolific Christian writer and a staunch defender of orthodoxy and Church. After a rather turbulent life in Rome – taking some four decades, – he was deported to Sardinia, never to see Rome again (in A.D. 235). His Roman admirers showed the poor taste of choosing the statue of a Greek woman-philosopher – reinterpreted maybe as Sancta Sophia – to honor the Martyr (that is the so called Vatican statue). What is worse, the name of Hippolytus the author has been forgotten soon enough to allow the posterity to ascribe his master-piece – Refutatio omnium haeresium (along with its supplement De universo) – to Origen, or to a Roman presbyter called Gaius, or even to Josephus the Jew. Finally, modern scholarship had cast doubt on the authenticity of Hippolytus’ account of the major Gnostic systems in the Ref., and recently some scholars have doubted even Hippolytus’ authorship of the Refutatio». Этот авторитетный исследователь великолепно описывает положение дел и далее (с. 10–17) приводит целый ряд доводов в поддержку своей точки зрения, которые заслуживают самого внимательного отношения. И все же, основной движущей силой аргумента Марковича является его желание не множить Hippolyti без необходимости и решить хоть как-нибудь проблему авторства. Но даже если мы примем, что автором Refutatio был римский церковный деятель Ипполит, умерший после 235 г., то кто написал другие произведения, вошедшие в корпус, которые теперь не могут быть приписаны одному автору по различным, в том числе стилистическим соображениям?

[18] См., например: David Dunbar, The Eschatology of Hippolytus of Rome (Ann Arbor, 1979); а также другие его работы. Вместо того чтобы исследовать эсхатологию таких трудов, как трактат об Антихристе и Комментарий на Даниила, в подобающем для них контексте, эти авторы пытались объяснить, как могло случиться, что типично восточная эсхатология отстаивалась римским автором. Об этом подробно пишет Керрато (с. 221 сл.).

[19] Allen Brent, Hippolytus and the Roman Church in the Third Century: Communities in Tension before the Emergence of a Monarch-Bishop (Leiden, 1995).

[20] Vincenzo Loi et al., Ricerche su Ippolito (Roma, 1977).

[21] Manlio Simonetti, Nuove ricerche su Ippolito (Roma, 1989).

[22] См.: Norelli E., ed. Ippolito: L’Anticristo (Florence, 1987); Hill Ch. Hippolytus and Hades: The Authorship of the Fragment De Universo. – Studia Patristica 21 (1989) 254–259 (а также его исследование: Regnum Caelorum: Patterns of Future Hope in Early Christianity. Oxford, 1992).

[23] Для доказательства своей гипотезы о восточном происхождении комментариев Керрато рассматривает следующие блоки вопросов: The second part “Hippolytus and Eastern Christianity” (chapters 9–10, pp. 127–157); the third part “The Asian Milieu of Apocryphal Sources” (chapters 11–13, pp. 161–200); the fourth part “The Asian Milieu of Controversies” (chapter 14, pp. 203–218); the fifth part “The Asian Milieu of Apocalypticism” (chapters 15–16, pp. 221–249).

[24] Этот исследователь подготовил новые критические издания Апологии Юстина (Berlin: De Gruyter, 1994) и Протрептика Климента Александрийского (Berlin: De Gruyter, 1997), которые также заслуживают всяческого внимания. Каждое из этих произведений, как и трактат Ипполита, также сохранилось в единственном манускрипте.

[25] Refutatio omnium haeresium. Ed. Miroslav Markovich. Berlin: De Gruyter, 1986; см. т.ж. издание P. Wendland (GCS 26), Leipzig, 1916. За исключением первой книги, озаглавленной самим автором Философумены (Ref. IX 8, 2), которая дошла в пяти списках, полный текст сохранился в единственном манускрипте Parisinus suppl. gr. 464. Маркович отмечает, что этот манускрипт не только дошел до нас в плачевном физическом состоянии, но и содержит значительные пробелы, бесчисленное количество пропусков слов и целых фраз и множество ошибок, накопившихся в процессе копирования. В заключение раздела он говорит: «In brief, the editor is confident that the offered text of Elenchos is reasonably reliable. Of course, when dealing with a highly corrupt text, transmitted in one single manuscript, it is understood that many of the suggested emendations or conjectures must remain a divinatio only: May this edition serve as a basis for textual criticism» (p. 8).

[26] Этот Ипполит долгое время играл активную роль в римской церковной политике, выступал против церковных реформ папы Каллиста и в конечном итоге был изгнан в Сардинию императором Максимом Траксом вместе с папой Понтанием, где он и умер ок. 235 г. и был похоронен в Риме, на via Tiburtina (правда, этот последний факт в последнее время подвергается сомнению).

[27] Подробное описание истории злоключений этого текста, причины, по которым он был приписан Оригену, а также историю его последующего изучения см.: Marcovich, Introduction, p. 8 ff.

[28] Под именем Оригена он до сих пор содержится в Патрологии Миня.

[29] Hildenfeld A. Die Kerzergeschichte des Urchristentums. Leipzig, 1884.

[30] Обзор мнений и литературы о Ref. см. Appendix One, in: Jaap Mansfeld. Heresiography in Context: Hippolytus’ Elenchos as a Source for Greek Philosophy (Leiden, 1992), 317 ff.

[31] Valleé, A Study in Anti-Gnostic Polemics, p. 45–47.

[32] Koschorke K. Hippolyts Kerzerbekämpfung und Polemik gegen die Gnostiker. Wiesbaden, 1975, S. 60–73.

[33] Andresen C. Logos und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum. Berlin, 1955, S. 387–392. Brox N. Kelsos und Hippolytos. Zur frühchristlichen Geschichtspolemik. – Vigiliae Christianae 20 (1966), p. 150–158.

[34] Wisse F. The Epistle of Jude in the History of Heresiology. – Essays on the Nag Hammadi Library in Honour of Alexander Böhling. Ed. M. Krause. Leiden: Brill, 1972, p. 133–143.

[35] Разумеется, эта идея почти универсальна. Климент Александрийский посвятил «доказательству» этого факта почти всю пятую и начало шестой книг Стромат, не считая отдельных рассуждений практически passim. Об этом же говорят Ириней (Adv. Haer. II 14, 1–6) и Тертуллиан (De praescriptione haereticorum, 7).

[36] Ср., например, следующие высказывания: «Поэтому эта вторая природа обзавелась подобием тех крыльев, о которых говорит учитель Аристотеля Платон в Федре (Phaedrus, 246a), однако называет он их не крыльями, но святым духом. … Василид говорит, что архонт породил сына. По Аристотелю же, душа является осуществленностью, энтелехией физического тела. Вот и получается, что, как энтелехия управляет телом, так и сын, о котором говорит Василид, управляет этим невыразимым богом (VII 22, 10: 24, 2)».

[37] См. об этом в работе: Daley B. E. The Hope of the Church. A Handbook of Patristic Eschatology. Cambridge: University Press, 1991, p. 39–41.

[38] Подробный анализ этого важного места см.: Marcovich, Introduction, p. 38–41.

[39] На самом деле, Ипполит кратко излагает свои теологические воззрения в десятой книге (X 4; 36, 6, так называемый a)lhqh\» lo/go»), однако, как это уже давно замечено исследователями, о логосе там действительно говорится довольно много, однако тринитарная теология напрочь отсутствует. Мы знаем также, что Каллист обвинял Ипполита в «ди-теизме». К этим теологическим вопросам мы обратимся впоследствии, в настоящий момент отметим только, что, по всей видимости, как это ни иронично, учитывая его нелюбовь к эллинской мудрости, теология Ипполита имеет типично среднеплатонические черты. Потому и «два Бога»: высший бог и его ум (логос, X 33, 1–5). Причем далее Ипполит различает и между lo/go» e)ndia/qeto» и lo/go» proforiko/» (33, 2). Святой дух же отсутствует, и допущение Марковича о том, что эту роль у Ипполита играет Истина, выглядит несколько натянутым (Introduction, p. 42). Рассуждая подобным образом, можно найти тринитарную теологию и в апостольских посланиях. Сам факт того, что что-то говорится о духе, не означает указание на третье лицо троицы. У Ипполита же речь идет даже не о духе, но только об истине. В таком случае, господа, на основании свидетельства Марцелия (см. Валентин, свидетельство В), я утверждаю, что тринитарную догму на самом деле изобрел Валентин!

[40] Nautin Pierre. La fin des Stromates et les Hypotyposes de Clément d’ Alexandrie. – Vigiliae Christianae 30 (1976), p. 268–302.

[41] Valleé, A Study in Anti-Gnostic Polemics, p. 56 sq.

[42] См.: J. Frickel. Die ‘Apophasis Megale’ in Hippolyts Refutatio (VI 9–18). Eine Paraphrase zur Apophasis Simons (Roma, 1968). Этот же автор подробно исследует теологию Ипполита: Das Dunkel um Hippolyt von Rom. Ein Lösungsversuch: Die Schriften Elenchos und Contra Noétum. (Grazer Theologische Studien 13. Graz, 1988).

[43] О нем недавно вышло прекрасное исследование: Peterson W.L. Tatian’s Diatessaron. Its Creation, Dissemination, Significance and History of Scholarship. Leiden: Brill, 1994.

[44] См.: Grant R.M. Heresy and Criticism. The Search for Authenticity in Early Christian Literature. Louisville, Kentucky, 1993 (Глава 3: Marcion’s Criticism of Gospel and Apostle, p. 33–48).

[45] Ср. высказывание из Excerpta ex Theodoto, 86: «Когда ему принесли монеты и спросили чьи они, Господь ничего не ответил, но спросил только: – Чьи образ и надпись? – Когда же ему ответили: – Кесаря”, – то он сказал: – Ему и отдайте. (2) Подобным же образом, [силою] Христа написано на верном имя Бога, и дух является его образом. И как неразумные животные, помеченные печатью хозяина, узнаются по ней как его собственность, так же и верная душа получает печать истины и несет “метку Христа”».

[46] Трактат Ипполита недавно был подробно исследован Мансфельдом: Mansfeld J. Heresiography in Context. Hippolytus’ Elenchos as a Source for Greek Philosophy. Leiden, 1992. Это исследование я всегда, когда это уместно, принимаю во внимание.

[47] Эта таблица составлена на основе аналогичной таблицы из предисловия М. Марковича к его изданию Refutatio omnium heresium (Berlin, 1986).

[48] В этом и в некоторых других случаях, как показывает Маркович, Ипполит мог воспроизводить гностические толкования на соответствующие философские трактаты: Marcovich Miroslav. New Gnostic Texts. – Studies in Graeco-Roman Religions and Gnosticism. Leiden: Brill, 1988, p. 120–133, специально об этом месте, с. 121–122.

[49] Ириней также сравнивает гностиков с киниками, однако не маркионитов, а валентиниан (Adv. Haer. I 14, 5).

[50] Гимнософисты (не брахманы) упоминаются также в VIII 7, причем эта цитата столь изолирована, что Вендланд исключил ее как интерполяцию. Маркович, правда, восстановил ее.

[51] Мансфельд возражает против такого предположения, предпочитая видеть в этом творчество Ипполита: Mansfeld, Heresiography in Context, p. 47, ftnt. 9.

[52] Два других упоминания самого Сократа не касаются. Ref. VI 37, 5 – это просто цитата из псевдо-платоновского Второго письма 314 c, а в Ref. VII 18, 1 «Сократ» – это просто пример в рассуждении Аристотеля (что встречается нередко, как мы знаем).

[53] См. Dillon, The Middle Platonists, p. 410. Свидетельства Ипполита об Аристотеле подробно исследует Мансфельд: Mansfeld, Heresiography, p. 50–52, 57–77, etc.

[54] См.: Mansfeld, Heresiography, p. 48–50.

[55] Гностики далеко не всегда помещаются Ипполитом в рамки этой философской традиции, в отличие от противников, таких как Ноэт, причем в этом случае даже приводятся дополнительные доксографические данные. То есть Ипполит, так сказать, специально распределяет свидетельства, основную информацию давая в первой книге, а дополнительную – по мере необходимости. Так сведения о пифагорейцах оказываются распределенными по трем разделам, причем каждый раз добавляется новая информация, хотя источник заимствования, судя по всему, один и тот же.

[56] J. Dillon, The Middle Platonists, p. 410–414.

[57] Ref. I 19 (cf. H. Diels, Doxographi Graeci, p. 567–570).

[58] Материя далее описывается как «потенциальное тело, но не актуальное», что является перипатетической формулировкой, которую мы встречаем у Алкиноя (Did. 163, 6–7) и Апулея (De Plat. I 5, 192), но не у Ария Дидима. И это обстоятельство, как отмечает Диллон, хотя само по себе оно и не доказывает принадлежности источника Ипполита к «школе Гая», по крайней мере, может служить как terminus post quem.

[59] Цитируя место из Тимея (Timaeus 28 с), где утверждается, что умопостигаемый универсум идей весьма трудно достичь, но даже если кто-либо, неизвестно каким образом, и сможет достичь этого мира идей, то он, вернувшись, не сможет передать «увиденное» словами, Климент заменяет слова Платона a)du/naton le/gein на e)ceipei=n a)du/naton. Далее следует пассаж из «Седьмого письма», также слегка измененный (r(htoÜn gaÜr ou)damw=j e)stin w(j ta)/lla maqh/mata) (Strom. V 78, 1 = Tim. 28 c 2-5 и Epist. VII 341 c 5–6). Клименту здесь важно подчеркнуть, что знание Бога, гносис, принципиально отличается от научного знания, поэтому не только не может быть сообщено толпе (и именно об этом больше всего беспокоится Платон), но и невыразимо словами, как другие науки». Если мы обратимся к Didask. 179, 31f., то увидим, что платоник стремится к практически противоположному выводу и для этого не только заменяет a)du/naton на a)sfale/j, но и переходит от «творца и Отца всего» к «наиболее почтенному и величайшему Благу». Последнее из этих изменений не противоречит сказанному Платоном, однако первое существенно меняет смысл. Оказывается, что рассказать о знании Блага можно, но трудно. Об этом месте см.: J. Whittaker. Platonic Philosophy in Early Centuries of Empire. – ANRW II. 36. 1, p. 105, 109.

[60] Сведения о нем в основном у Авла Геллия. Написано о Тавре очень мало. Кроме соответствующей главы в книге Диллона, см. статью о нем в: RE ('Taurus', K. Praechter).

[61] Кроме этого трактата, направленного против Прокла, Филопону принадлежал еще один более ранний трактат De aeternitate mindi contra Aristotelem, который сохранился фрагментарно. Перевод и комментарий этих фрагментов см.: Philoponus. Against Aristotle, on the Eternity of the World. Translated by Ch. Wilderberg. Ithaca: Cornell University Press, 1987. Проблема вечности мира у Филопона в целом рассматривается в след. работе: Sorabji R. Infinity and Creation. – Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science. Ed. by R. Sorabji. London: Duckworth, 1987, p. 165–178. См. т. ж.: De Haas Frans A.J. John Philoponus’ New Definition of Prime Matter. Leiden: Brill, 1997.

[62] Этот текст приводит Диллон, с. 242–243.

[63] Аналогичного воззрения придерживались неопифагорейцы, которые приписывали Пифагору утверждение о том, что «мир теоретически (kat’ epinoian) сотворен» (Stob. I 186, 14 Wachs.= Diels, Dox. p. 330, 15 sq.).

[64] J. Dillon, The Middle Platonists, p. 243.

[65] Диллон замечает по этому поводу: «Не понятно, как это связано с Федром». Как мне представляется, можно предположить следующее. То, что говорится здесь, имеет явное эсхатологическое звучание. Ипполиту приписывается еще одно произведение «Против Платона или о причине мира», которое как раз касается этого сюжета. Текст этот фрагментарно сохранился в Damascen., Sacra Parallela: Coll. Repefucaldina A 71 и W (PG 96, 484 c – 485 a; 541 b – 544 d), приписываемый, правда, Мелетию Антиохийскому и Иосифу соответственно. Однако, как давно замечено, вполне вероятно, что этот текст может представлять собой фрагмент трактата De universo, описывая который, Фотий (Bibl., Cod. 48) отмечает, что надписывается он именем Иосифа, однако схолия в манускрипте говорит, что он принадлежит римскому пресвитеру Гаю. См. т.ж.: De universo (fragmenta), ed. W.J. Malley. Four unedited fragments of the ‘De universo’ of the Pseudo-Josephus found in the Chronicon of George Hamartolus (Coislin 305). – Journal of Theological Studies 16 (1965), p. 15–16. Как бы там ни было, в нашем фрагменте платоническому учению о вечности души и перевоплощении противопоставляется христианская эсхатологическая доктрина, расцвеченная всеми красками популярных верований. Здесь подробно описывается огромное подземелье, которое является Адом, говорится об огненном озере, геенне, запах которого грешники уже обоняют и трепещут в ожидании страшного суда. Затем делается попытка обосновать христианскую веру в телесное воскресение. Бог, говорит автор этого фрагмента, в силах воскресить то, что он уже одиножды создал. О том, что грешники «остаются там» вечно также говорится. Этот же сюжет рассматривается и в Refutatio X 34, 2, хотя картина здесь рисуется менее «живая». Таким образом, здесь Ипполит дает свой комментарий, возможно, восходящий к этому утраченному трактату.

[66] Ипполит: VI 7–20 (Симон), 21–37 (Валентин); Ириней: I 1,1 – 22, 2 (валентиниане), 23, 1–4 (Симон).

[67] gewmetr…aj g£r, æj œstin ™nide‹n, shme‹Òn ™stin ¢rc», ¢merj

<Ôn>· ¢p' ™ke…nou d toà shme…ou tÍ tšcnV ¹ tîn ¢pe…rwn schm£twn

[¢pÕ toà shme…ou] gšnesij eØr…sketai. ·un g¦r tÕ shme‹on ™pˆ mÁkoj

g…netai gramm» [met¦ t¾n ·Úsin], pšraj œcousa shme‹on· gramm¾ d ™pˆ

pl£toj ·ue‹sa ™p…pedon genn´, pšrata d toà ™pipšdou gramma…· ™p…-

pedon d ·un e„j b£qoj g…netai sîma, <pšrata d toà sèmatoj ™p…-

peda>· stereoà d Øp£rxantoj oÛtwj, ™x ™lac…stou shme…ou pantelîj

¹ toà meg£lou sèmatoj Øpšsth fÚsij. kaˆ toàtÒ ™stin Ö lšgei S…mwn

oÛtwj· tÕ mikrÕn mšga œstai, oƒoneˆ (s)hme‹on Ôn, tÕ d mšga ¢pšranton,

katakolouqîn tù gewmetroumšnJ shme…J.

[68] aÛth ™stˆn ¹ kat¦ PuqagÒran ƒer¦ tetraktÚj,

<phg¾> ¢en£ou fÚsewj ·izèmat' œcousa

™n autÍ, toutšsti toÝj ¥llouj p£ntaj ¢riqmoÚj· Ð g¦r ›ndeka kaˆ <Ð>

dèdeka kaˆ oƒ loipoˆ t¾n ¢rc¾n tÁj genšsewj ¢pÕ toà dška lamb£nousi.

[69] æj g…nesqai toÝj p£ntaj ¢riqmoÝj pt£, †na ¹ tîn ginomšnwn

gšnesij gšnhtai ™x bdom£doj, ¼tij ™st…n· ¢riqmÒj, mon£j, dÚnamij,

kÚboj, dunamodÚnamij, dunamÒkuboj, kubÒkuboj.

TaÚthn t¾n bdom£da S…mwn kaˆ OÙalent‹noj ÑnÒmasin ™ndial-

l£xantej ™teratolÒghsan, ØpÒqesin auto‹j ™nteàqen scedi£santej. Ð

mn g¦r S…mwn <aÙt¾n> oÛtwj kale‹· noàj, ™p…noia, Ônoma, fwn»,

logismÒj, ™nqÚmhsij, Ð stëj st¦j sthsÒmenoj· kaˆ OÙalent‹noj· noàj,

¢l»qeia, lÒgoj, zw», ¥nqrwpoj, ™kklhs…a kaˆ Ð pat¾r sunariqmoÚmenoj,

kat<¦ t>aÙt¦ to‹j t¾n ¢riqmhtik¾n ºskhkÒsi filosof…an· <¿n> æj

¥gnwston pollo‹j qaum£santej <kaˆ> katakolouq»santej, t¦j Øf'

aØtîn ™pinohqe…saj aƒršseij sunest»santo.

[70] Очевидно, что по сравнению с Ипполитом Ириней гораздо хуже обращается со своим источником. В частности, он по какой то причине вместо четырех кардинальных чисел говорит о пяти, забыв упомянуть число три (см. упоминаемый выше пассаж II 14, 6: «…из Единого, то есть единицы происходит двоица, затем четверка и пятерка и все остальное…»)

[71] Буркерт предполагает, что это изменение является гностическим толкованием (W. Burkert, Lore and Science, p. 60, ftnt. 48). Мансфельд не видит необходимости в таком допущении (Mansfeld, Heresiography, p. 171, ftnt. 54).

[72] «Принципом всех вещей является Монада, из этой Монады как причины (a)iti/a) происходит как материя Неопределенная Двоица. Из Монады и Неопределенной Двоицы происходят все остальные числа; из чисел происходят точки, из точек – линии, из линий – плоские фигуры, из плоских фигур – тела, из тел – чувственно воспринимаемые (материальные) тела, которые составлены из четырех первоэлементов – огня, воды, земли и воздуха. Эти элементы взаимодействуют друг с другом и подвергаются взаимным превращениям, создавая одушевленный, умный и сферический космос, с землей в центре, которая сама в свою очередь представляет собой повсеместно обитаемую сферу».

[73] Нечто подобное сообщает и Секст Эмпирик, используя более платоническую терминологию (Adv. Phys. II 248 sq.): «Монада является принципом всего сущего, по причастности к которой каждая из существующих вещей называется единой. Будучи рассмотренной с точки зрения тождества, она оказывается Монадой, будучи добавленной к себе как иному она порождает Неопределенную Двоицу, которая называется так потому, что сама она не является ни одной из определенных и исчислимых двоиц, напротив, все они получили название двоицы по причастности к ней, – то есть в том же смысле, как и в отношении Монады». И действительно, затем Секст подробно описывает «пифагорейскую» систему категорий, которая вполне согласуется с категориями, принятыми в Древней Академии. Затем рассказывается, как из первых чисел возникают остальные: «Так остальные числа происходят из этих двух: Единица всегда полагает предел, а неопределенная Двоица порождает двойку, распространяя числа до бесконечного множества. Так оказывается, что среди этих причин монада становится действующей причиной, а Диада – пассивной материей. Создав из этих начал идеи чисел, они распространили далее этот процесс и на весь космос, и на все, что в нем » (277). Далее описывается связь между первыми четырьмя числами и основными геометрическими объектами – точкой, линией, плоскостью и трехмерным телом (278 – 280).

[74] Этот очерк заслуживает специального исследования. См.: Mansfeld, Heresiography, p. 178–203 и мое приложение к этой работе.

[75] См.: Saffrey H.D., Westerink L.G. Proclus. Théologie Platonicienne. Paris, 1974 (CUF), livre II, p. xx; см. т.ж.: Mansfeld, Heresiography, p. 204–207. Специально в связи Валентином этот сюжет рассматривает Маркшиз: Markschies Christoph. Platons König oder Vater Jesu Christu? Drei Beispiele für die Rezeption eines griechischen Gottesepithetons bei den Christen in den ersten Jahrhunderten und deren Vorgeschichte. – Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult im Judentum, Urchristentum und in der hellinistischen Welt, hrsg. M. Hengel, A.M. Schwemer. Tübingen, 1991, S. 385–439. Однако почему-то он отождествляет триаду из Письма с триадой Бог–Идея–Материя, что не находит подтверждения ни у Валентина, ни у пифагорейцев.

[76] См., например, Numenius, fr. 24; Just., Apol. I 60, 7; Athenag., Leg. 23, 3; Clem., Strom. V 103, 1.

[77] Текст гимна и его толкование см. в моей книге: Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства (СПб., 2002, с. 84–85). О значении Второго письма в контексте пифагорейской традиции см. J. Dillon, The Middle Platonists (раздел седьмой главы, посвященный Модерату).

[78] Не место здесь вдаваться и в другие детали гностического учения, весьма сложного и разнообразного. Читатель может составить о нем впечатление по подборке текстов, опубликованных недавно автором этих строк в двух книгах, см.: Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства (СПб., 2002) и Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства (СПб., 2002). В электронном виде эти тексты опубликованы в Интернете, см. www.philos.nsu.ru/classics/. Это собрание античных свидетельств о гносисе является достаточно полной подборкой выдержек из греческих и латинских авторов, большинство из которых жили во втором – начале третьего веков, и писали о современном им гностицизме. В этом смысле данные свидетельства (как свидетельства современников) обладают несомненной исторической ценностью. К сожалению, все эти данные происходят из полемических трудов, направленных против представителей того явления, которое мы исследуем. Однако это обстоятельство не следует рассматривать как безусловное препятствие: иногда замечания полемического характера помогают прояснить позицию того или иного гностика, иногда они интересны и сами по себе.

[79] Вполне вероятно, что данные гностические учения принадлежат различным школам. Однако не исключена вероятность, что Ипполит, подобно другим ересиологам, был заинтересован создать как можно больше гностических сект. Этим особенно увлекался, как известно, Епифаний. Однако исследование оригинальных гностических текстов подтверждает, что в рамках одной системы с легкостью уживались различные элементы. Подробнее см. об этом в моем исследовании: Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства (СПб., 2002), с. 37–56 (о Епифании), с. 104–112 (о классификации гностических школ).

[80] Cf. Nag Hammadi (здесь и далее NH) II 2, 37.29; Климент, Строматы III 92, 2–93,1 (фрагмент некоего Евангелия Египтян); Corpus Hermeticum IV, fr. 24.8 (Nock); Филон, О сотворении мира 134.

[81] Далее Ипполит приводит пространную выдержку из Рим. 1:20–27, говоря, что гностики также ссылаются на этот текст в подтверждение своих слов.

[82] Ср. например, Климент, Извлечения из Теодота 21, 1 сл.

[83] The Coptic Gnostic Library XIII: The Book of Jeu and the Untitled Text in the Bruce Codex, text edited by Carl Schmidt, transl. and notes by Violet MacDermot (Leiden: Brill, 1978), p. 54.

[84] Cf. Refutatio VIII 13, 4 (Monoimus); VII 25, 6 (Basilides).

[85] Этот пассаж выдает знакомство ператов с сочинениями Галена. Ср. Galeni de usu partium, ed. G. Helmreich, Leipzig: Teubner, 1907, 1909, v. 3, 667, 4–12 (замечено С. Месяц).

[86] Аналогичную метафору встречаем в Парафразе Сема (NH VII 1, 1, 26–28). Cf. Ириней, Против ересей I 30, 1. И действительно, в заключение своего описания доктрины сетиан Ипполит (V, 22, 1,3) говорит, что все это можно найти в сочинении, озаглавленном Парафраз Сета. Проблема, однако, в том, что различия между этими двумя вариантами гностического учения (в особенности в разделе об антропологии) все-таки слишком велики, что не позволяет объявить коптский гностический трактат непосредственным источником Ипполита. Речь может лишь идти о близких параллелях. Возможно так же, что источник Ипполита является христианизированным вариантом более древнего Парафраза Сема из коптской гностической библиотеки.

[87] Подобное же говорится в Парафразе Сема (NH VII 1, 3, 19–26).

[88] Текст испорчен, этот вариант прочтения предложен в издании Марковича. Ср. Пс 28:3, а также ранее у Ипполита: Refutatio V 8, 15 (о наассенах) и X 11, 9.

[89] В следующих двух строках снова говорится о космической матке, которая сравнивается с телом животного.

[90] См.: Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства, с. 323.

[91] Ср. Refutatio V 19, 4; X 11, 3; IX 10, 8 (= Гераклит, fr. 77 Marcovich, 67 DK).

[92] Подробное исследование этого вопроса см. в прекрасном исследовании М.А. Солоповой, Александр Афродисийский и его трактат «О смешении и росте» (М.: Наука, 2002), в особенности, с. 49 (об Аристотеле), сс. 56–57 (пример с вином), сс. 66–69 (о терминах “миксис” и “красис” у Александра).

[93] Высказывание, достаточно распространенное в христианской и гностической литературе, однако толкование своеобразно. Cf. Мф 10:34; Ириней, Против ересей I 3, 5; Евангелие от Фомы, log. 16; пс.-Климент, Recognitiones 2, 26, 6; 28, 2; 6, 4, 6.

[94] Cf. Флп 3:20; Климент, Извлечения из Теодота 54, 3; он же, Строматы III 95, 3; IV 12, 6; Педагог III 99, 1.

[95] Cf. Демокрит, fr. 68 A 164 DK.

[96] См. Солопова, Александр Афродизийский…, с. 120сл.

[97] В том числе и в своей книге об Ипполите: J. Mansfeld, Heresiography in Context: Hippolytus Elenchos as a Source for Greek Philosophy (Leiden: Brill, 1992), p. 47, ftnt 9.

[98] Афонасин Е.В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002, с. 164 и далее (об учении Василида в контексте гностицизма), с. 273 и далее (перевод фрагментов и свидетельств).

[99] Кроме того, существует еще сообщение о Василиде в Acta Archelai LXVII 7–11, которое повествует о борьбе света и тьмы и может быть интерпретировано в дуалистическом ключе. Однако не следует забывать, что автор этого текста пытается доказать, что Василид был предшественником и даже учителем Мани. Так что, даже если Василид в каком-либо комментарии и высказывался в подобном духе, он вполне мог понимать это в этическом, а не в космологическом смысле.

[100] В конце концов, даже если эта доктрина и не принадлежит Василиду, как замечает Жиль Куиспел, она все равно заслуживает самого пристального изучения как явление теологической мысли второго века, поскольку великое не перестает быть таковым даже будучи анонимным. Quispel G. Gnostic Man: The Doctrine of Basilides. – Gnostic Studies. Vols. 1–2. Istanbul, 1974–1975, vol. I, p. 103–133, esp. 105.

[101] Whittaker J. Basilides on the Ineffability of God. – Studies in Platonism and Patristic Thought. London: Variorum, 1984. X. (reprinted from: Harvard Theological Review 62 (1969), p. 367–371). Здесь критикуется статья Вольфсона: Wolfson H.A. Negative Attributes in the Church Fathers and the Gnostic Basilides. – Harvard Theological Review 50 (1957), p. 145–156. См. т.ж.: Whittaker J. Catachresis and Negative Theology: Philo of Alexandria and Basilides. – Platonism in Late Antiquity. University of Notre Dame Press, Indiana, 1992, p. 61–82. Cf. Runia D.T. Witness or Participant? Philo and Neoplatonic Tradition. – The Neoplatonic Tradition: Jewish, Christian and Islamic, ed. A. Vanderjagt. Köln, 1991, p. 36–56.

[102] См. краткую заметку М. Эдвардса: Edwards M.J. Hippolytus of Rome on Aristotle. – Eranos 88 (1990), p. 25–29; этот сюжет специально рассматривается в подробном исследовании Лёра: Löhr W.A. Basilides und seine Schule. Tübingen, 1996; на это обстоятельство указывает Мансфельд: Mansfeld J. Heresiography in Context. Leiden, 1992; наконец, этот момент специально заострен в недавней статье: Bos A.P. Basilides as an Aristotelianizing Gnostic. – Vigiliae Christianae 54 (2000), p. 44–60.

[103] И действительно, Филон нередко высказывается в этом духе: De vita cont. 2; Opif. mundi 8; Leg. ad Gaium 5; Quest. in Gen. II 54, etc. мы обсуждали первый из этих текстов, отмечая, что Филон в этом и подобных местах пытается показать, что Бог превыше монады, единого, лучше блага и т.д., а потому его сущность не может быть выражена никаким именем.

[104] Вероятно, даже чрезмерно. См. об этом: Whittaker J. Catachresis and Negative Theology: Philo of Alexandria and Basilides. – Platonism in Late Antiquity. University of Notre Dame Press, Indiana, 1992, p. 61–82.

[105] ’Hn, fhs…, pot <Óte> Ãn oÙdšn· ¢ll' oÙd tÕ «oÙdn» Ãn ti tîn Ôntwn,

¢ll¦ yilîj kaˆ ¢nupono»twj <kaˆ> d…ca pantÕj sof…smatoj Ãn Ólwj

oÙdšn. Ótan d lšgw, fhs…, tÕ «Ãn», oÙc Óti Ãn lšgw, ¢ll' †na shm£nw

toàto Óper boÚlomai de‹xai [lšgw, fhs…n], Óti Ãn Ólwj oÙdšn. œsti dš,

fhs…n, ™ke‹no ¡plîj oÙk ¥rrhton, <Ö «¥rrhton»> Ñnom£zetai· «¥rrh-

ton» g¦r aÙtÕ kaloàmen, ™ke‹no d oÙk ¥rrhton. kaˆ d tÕ oÙk ¥rrhton

«oÙk ¥rrhton» Ñnom£zetai, ¢ll' œsti, fhs…n, «Øper£nw pantÕj ÑnÒmatoj

Ñnomazomšnou».

OÙd g¦r tù kÒsmJ, fhs…n, ™xarke‹ t¦ ÑnÒmata–oÛtwj ™stˆ po-

p£ntwn <pragm£twn> eØre‹n kur…wj ÑnÒmata. ¢ll¦ d¾ <de‹> tÍ diano…v,

(oÙ) to‹j (Ñn)Òmasi, tîn Ñnomazomšnwn t¦j „diÒthtaj ¢rr»twj ™klamb£-

nein· ¹ g¦r Ðmwnum…a tarac»n, <fhs…n,> ™mpepo…hke kaˆ pl£nhn <perˆ>

tîn pragm£twn to‹j ¢krowmšnoij.

[106] Влияние Аристотеля, которое действительно можно идентифицировать в этом свидетельстве Ипполита о Василиде, касается несколько иных сюжетов и поэтому речь об этом пойдет несколько ниже.

[107] Strom. V 71, 3; Corpus Herm. 4, 5; Origen., In Joh. XIII 21 (kai\ th=» ou)si/a» au)tou=, w(/ste tina\» me\n ei)rhke/nai kai\ au)to\n sw=matikh=» fu/sew» leptomerou=» kai\ ai)qerw/dou», tina\» de\ a)swma/toi», kai\ a)/llou» u(pe\r e)kei=na ou)si/a» presbei/a? kai\ duma/mei..).

[108] Можно вспомнить в этой связи и трактат Marsanes (NH X, 1, 4, 17; 7, 24), однако этот текст сохранился очень фрагментарно. Первый принцип называется здесь «тихое Единое, которое непостижимо», за ним следует второй принцип, «невидимое, трижды сильное единое, нерожденное, вечное и несущее». При этом первый принцип почему-то несущим не называется. Напротив, он обозначается библейской формулой «сущий o( w(/n». Возможно, это ошибка, если же нет, то эта схема (единое, которое пребывает над триадой), напоминает систему Ямвлиха. См.: Pearson B.A. The Tractate Marsanes (NHC X) and the Platonic Tradition. – Gnosis. Festschrift für Hans Jonas. Göttingen, 1978, S. 378–384.

[109] 'Epeˆ <oân> oÙdšn, <fhs…n, Ãn,> oÙc Ûlh, oÙk oÙs…a, oÙk ¢noÚsion,

oÙc ¡ploàn, oÙ sÚnqeton, oÙ nohtÒn, oÙk a„sqhtÒn, oÙk ¥nqrwpoj, oÙk

¥ggeloj, oÙ qeÒj, oÙd Ólwj ti tîn Ñnomazomšnwn À di' a„sq»sewj

lambanomšnwn À nohtîn pragm£twn, ¢ll' oÛtw kaˆ œti leptomer-

<estšr>wj p£ntwn ¡plîj perigegrammšnwn, <Ð> oÙk ín qeÒj–Ön

'Aristotšlhj kale‹ nÒhsin no»sewj, oátoi d oÙk Ônta–¢no»twj,

¢naisq»twj, ¢boul<»t>wj, ¢proairštwj, ¢paqîj, ¢nepiqum»twj kÒsmon

ºqšlhse poiÁsai. tÕ d «ºqšlhse» lšgw, fhs…, shmas…aj c£rin <tÕ>

¢qel»twj kaˆ ¢no»twj kaˆ ¢naisq»twj· «kÒsmon» d oÙ tÕn kat¦ dia…re-

sin gegenhmšnon kaˆ Ûsteron kat¦ pl£toj diestîta, ¢ll¦ g¦r spšrma

kÒsmou.

[110] Homer., Od., VII 36.

[111] Сf. Hippol., Ref., V 7, 9; 10, 19 (наассены).

[112] Phaedrus, 246a.

[113] Gen. 1: 7.

[114] Рассматривая этот сюжет, Ж. Куиспел указывает и на схожий пассаж из Арнобия II 25: «Что же, неужели та душа, которую вы называете разумной, бессмертной, совершенно божественной, занимает четвертое место после Бога, который является причиной всего и парного интеллекта (mentes geminas)». Cf. Gnostic Man: The Doctrine of Basilides. – Gnostic Studies, vol. I, p. 113. Куиспел отмечает, что оппонентами Арнобия в данном случае скорее всего были именно гностики.

[115] Bos A.P. Basilides as an Aristotelianizing Gnostic. – Vigiliae Christianae 54 (2000), p. 44–60. Этому автору принадлежат и более общие исследования, где также обсуждается эта тема: Aristotle’s psychology: diagnosis of the need for a fundamental reinterpretation. – Amer. Cathol. Philos. Quart. 73 (1999), p. 309–331; Aristotle and Contemporary Science, ed. D. Sfendoni-Mentzou et alii. New York, 1999, vol. 2.

[116] «Последователи Василида определяют веру как согласие (sunkata/qesin) души на признание факта существования таких вещей, которые, не будучи непосредственно наличествующими, не доступны нашим чувствам. Надежда есть предвкушение обладания каким-либо благом, что также невозможно без веры. Верным (pisto/») же является тот, кто надежно хранит доверенное ему в неприкосновенности (Strom. II 27, 2)». «Тот, кто знает Бога по природе (fu/sei to\n qeo\n e)pi/statai), как это представляет Василид, должен иметь разум превыше веры и царствия, и творение, равное по достоинству с творцом. Или, как он разъясняет, по сущности, по природе и по ипостаси, а не только по причастности к [его] власти. Он же говорит, что вера есть благо, присущее им от сотворения, а вовсе не в результате разумной деятельности души. Но тогда все заповеди Ветхого и Нового Заветов не являются необходимыми, поскольку спасение возможно по природе, как полагает Валентин, или же поскольку все избранные верят от природы (fu/sei pistou= kaiÜ e)klektou= o)/ntoj), как думает Василид (Strom. V 3, 2–3)». «Последователи Василида считают, что вера – это естественная предрасположенность (fusikhÜn h(gou=ntai thÜn pi/stin), которая, однако, базируется на избранности (e)piÜ th=j e)klogh=j). Вера позволяет достигать знаний (taÜ maqh/mata), минуя доказательство, посредством разумного схватывания (katalh/yei nohtikh/?) (Strom. II 10, 1)».

[117] Ps. Plut., Placita II 3; Diog. Laert. V 32; Calc., In Tim. 248; cf. Bos A.P. Providentia divina. The Theme of Divine Pronoia in Plato and Aristotle. Assen, 1976, p. 5.