ЦЕНТР ИЗУЧЕНИЯ ДРЕВНЕЙ ФИЛОСОФИИ И КЛАССИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ
ПРИ ФИЛОСОФСКОМ ФАКУЛЬТЕТЕ НГУ

 

О проекте

Персоналии

Публикации

Учебные материалы

Ресурсы сети



Шевцов С. П.

 

Онтология права в православном мире

(правовые взгляды П. Я. Чаадаева)1

 

Источник: Онтология права в православном мире (в печати).

Как странно движется время: двести лет спустя мы снова оказываемся почти в той же точке, из которой раздался тихий, не очень твердый, но громко отозвавшийся в тишине голос П. Я. Чаадаева. Те же вопросы, словно призраки, встают перед нами, теми же (совсем уж не призрачными!) проблемами мучаемся мы. Но самое поразительное: круг поисков ответов и решений тоже не претерпел заметных изменений. Нам необходима философия: все развитие нашего ума требует ее2. Эти слова И. Киреевского, датированные 1830 годом, сегодня актуальны, быть может, как никогда.

Конечно, философия у нас как бы есть. Есть профессора, кафедры, факультеты и институты. Есть академики и – несомненно! – есть философы. Мы даже можем предъявить – если бы кому-нибудь пришло в голову потребовать – историю своей философии. Единственное, чего у нас нет – это именно самой философии. Мы можем сегодня назвать своих гегельянцев, феноменологов, экзистенциалистов, своих логиков и методологов, своих ницшеанцев и постмодернистов, но ни одной своей школы, ни одного своего собственного направления мы назвать не в состоянии. Едва ли стоит прятаться за чахлые деревца западничества и славянофильства – это скорее идейные позиции, нежели реальные философские системы. Едва ли стоит ссылаться на столь долго (действительно слишком уж долго!) господствовавший марксизм. Надо посмотреть правде в глаза: философии, как философской традиции, как живой собственной национальной мысли у нас нет. И какую проблему ни возьми, первое, на что приходится обращать внимание – нет ведь еще почти ничего, за что можно было бы ухватиться. Странным образом современная картина слишком уж напоминает ту безотрадную местность, что описана в знаменитом первом философском письме П. Я. Чаадаева.

Философия права – не исключение. Неоднократно отмечалось, что право составляет одну из основ западной цивилизации, что в основе межличностных отношений в западном мире всегда можно найти ту или иную форму договора. Это может быть предметом восхищения или порицания, зависти или высокомерного презрения, возможно даже одновременное соединение того и другого, но для нашей работы важно учитывать, что где-то в своей сердцевине западная философия права будет совершенно иной, нежели наша отечественная. Можно сказать, что в этом смысле мы вообще не знаем, что такое право. Говоря языком логики, это понятие обладает различным содержанием и объемом в наших условиях и в условиях Западной Европы. На языке философии это будет различие не только в топосе, но и принципиальное различие в онтологии. То понимание права, из которого исходит человек в рамках нашей культуры, вероятно, способно пробудить ужас для западного человека, будь оно представлено внешне, наглядно, во всей своей широте и укорененности. Весьма внушительный список работ русских философов и мыслителей, посвященных проблемам философии права, сам по себе, к сожалению, ничего еще не значит. На самом деле русская (и украинская, и вообще - православная) философия права еще даже не родилась.

Дело вовсе не только в том, что идеи русской философии права заимствованы или лишены силы. Тем более едва ли стоит видеть причину такого положения дел в недостатке таланта авторов или ошибках в изложении ими проблем. Сам характер традиционной постановки вопроса о праве для русской мысли оказывается, по сути, абсурдным. Русская философия права не просто лишена фундамента – она вообще лишена каких бы то ни было строительных материалов и существует лишь виртуально, это все еще не более, чем проект еще одной утопии.

Можно спросить себя, почему именно западная философия должна служить нам примером, но ответ на этот вопрос будет очевиден: как раз именно потому, что право – одна из основ западной цивилизации, потому, что когда мы говорим о праве, мы говорим о нем именно в западном смысле. Система законов и установлений мусульманского мира, нормы, правила и традиционная система этических ориентаций в Китае, закон Торы – все это может быть названо правом не более, чем по аналогии. Само понятие право рождено именно на Западе, и применение его в рамках других культур оказывается проблематичным. В конечном итоге понятие право не исчерпывается исключительно позитивным правом, совокупностью установленных норм и законов, оно включает в себя нечто гораздо большее: определенную историческую укорененность, историю своего рождения и становления, а как следствие – то, что принято называть правосознанием. Именно поэтому до сих пор в теории права на Западе сосуществуют самые различные подходы, зачастую отрицающие друг друга. Самые известные из них – это естественно-правовой подход, историческая школа права и позитивное учение о праве. Показательно, что ни один из этих подходов, несмотря на весьма серьезную критику, так и не может быть до сих пор отвергнут всецело. В ХХ веке возникла проблема их интеграции, но найти успешное решение все же не удается до сих пор3. Поэтому в смысле глубинном можно сказать, что мир вне западной цивилизации вообще лишен права как такового, точнее, оно существует, скажем, в нашей культуре онтологически совершенно иначе.

До определенной степени это очень верно усмотрел уже П. Я. Чаадаев, который точно выделил самую явную сторону подобного различия между нашими мирами – религию. При этом Чаадаев, если оставаться в рамках известных нам его собственных текстов, более склонялся к внешней стороне религиозных различий, стороне общественно-политической. Именно в различии характера деятельности и роли в истории католической и православной церквей видел он основную причину различия в самом характере существования западного мира и России4. Высокая оценка деятельной стороны католической церкви породила даже слух о его обращении в католичество. Странное дело, но при этом католичество оставалось чуждым ему по вере. Именно анализа собственной веры автора очень не хватает философским письмам, хотя такие рассуждения едва ли могли быть представлены в ту эпоху даже в частном письме. И хотя Чаадаев в своих частных письмах не раз высказывал свою позицию в отношении веры5, до самого анализа ее у него дело так и не дошло, да и едва ли могло дойти.

Западная христианская традиция (и католическая, и протестантская) во многом опирается на понятие – точнее было бы сказать субстрат - личности, persona. Не случайно одним из самых существенных вопросов для католического богословия оказывается вопрос предопределения и свободы воли. При этом, что чрезвычайно существенно, личность понимается как индивид, как некое обособленное, целостное и самостоятельное начало6. Это чрезвычайно важно, так как понятия личности и свободы личности оказываются фундаментом западного правосознания7. Личность, индивид могут существовать как единичное только через отношение к другому, даже если это – Другой, Бог. Право – но не как свод законов, а личное (индивидуальное, мое) право, право-на оказывается одним из существенных измерений самой личности. В этом смысле право-на – это всегда способ усмотрения своего предназначения, это условие возможности осуществить свою функцию, миссию, как бы при этом она ни понималась. Стать самим собой в этом смысле означает осуществить то, ради чего тебя создал Господь, и возможным это оказывается только через право и не иначе.

От этого внутренне осознаваемого права, по сути еще только осознания себя кем-то и чем-то, конечно, еще очень далеко до правого сознания и тем более – до правового государства. Необходимо, чтобы это внутреннее право еще получило свою внешнюю форму выражения, точнее – нашло форму для осуществления себя вовне, форму своего социального существования, в которой ему удалось бы себя воплотить. Но здесь западному миру неоценимую помощь оказали география и история. Горные массивы, разделявшие Европу, послужили одной из причин возникновения различных государств. Борьба же церкви с европейскими государями за первенство (право осуществлять свою волю и власть как предназначение) оказалась чрезвычайно длительной. Ни один из королевских дворов Запада не оказался в состоянии контролировать папский престол в течение достаточно долгого времени. При этом вытеснялись они всегда другими политическими образованиями – народами, армиями, войсками соседних королевств. Папский престол получил за счет этого возможность политически лавировать между различными государями, то заигрывая с одним против другого, то прося помощи у бывшего врага против бывшего союзника8. Периоды полной зависимости папы от короля франков, от германского императора, период авиньонского пленения неизменно сменялись периодами относительной независимости. И в этих условиях папство со временем сумело найти весьма действенное оружие для борьбы – свод римского права, изданный еще в VI веке византийским императором Юстинианом. Именно западная церковь начинает активно использовать элементы римского правового мышления, постепенно придавая им форму единого целого, и к XI в. создает первую живую правовую систему – каноническое право. Такое положение дел сделало право универсальным оружием. Теперь не только церковь, но и самые различные структуры, отстаивая свою независимость и свободу, неизбежно обращаются к праву. Рождается едва ли не целая индустрия права – университеты, школы, гильдии юристов, возникает правовая литература, возникают правовые школы – глоссаторов, постглоссаторов и т. д. Право стремительно проникает в самые различные сферы – королевское право, гражданское право, ленное право, городское право, торговое право и т.д., более того, там, где нет права, вообще оказывается невозможным выделение особой сферы деятельности или отношений. Право оказывается гарантом существования. Все борются теперь только за свои права и со своим правом в руках. Норманнские бароны бьются со своим королем Иоанном вполне материальным оружием, но мыслят свою победу как Великую Хартию вольностей. Города сражаются с феодалами, но итоги этой борьбы – не безоговорочная власть победившей стороны, а свод норм и правил, написанный под диктовку победителя. Даже крестьянские восстания и те озабочены правовой идеологией. Заключительным и самым мощным аккордом оказывается включение в эту борьбу буржуазии – она сумела выразить мысль о правах человека вообще, о праве каждого, что поставило подавляющее большинство населения в ряды ее союзников. Право на Западе – неотъемлемая часть его истории, которую нельзя опустить или даже просто слегка отодвинуть в тень. Право – оружие западного человека9 и сам этот человек как свободная личность.

И совершенно отличную картину мы видим в православии и православном мире. В православной теологии вообще по сути не оказывается понятия личность10. Основная проблема православного мировоззрения – проблема αποθεωσις, обжения (термин Афанасия Александрийского (IV в.))11 – вообще по сути не затрагивает индивида, как это ни парадоксально. В православии безусловно существует глубоко и многосторонне разработанная антропология, почти повсеместно там выступает проблема человека, неизменно она оказывается одной из центральных, но сама постановка проблемы и исходная позиция для ее решения иные, нежели в западном богословии. Человек взят не исторически, не как индивид в его жизненном (временном) становлении, в его деятельности и реализации своего свободного выбора, можно сказать, не как ответственное юридическое лицо, а как объект онтологических процессов, как носитель определенной их иерархии.

Следует также отметить некоторые специфические черты православной мистики, неотъемлемой, по мнению многих теоретиков и богословов, от православного богословия и, соответственно, мировосприятия. Восточное Предание никогда не знало существенного различия между личным опытом познания божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью12. Более того, одна из сторон мистического умозрения заключена в том, чтобы не просто усматривать истину как некое любование ею, а усматривать ее в форме определенной, весьма специфически выраженной теории или структуры, то есть, в данном случае, в форме догмата. В этом смысле мистика получает не индивидуальный, а общинный характер, мистическое достижение одного оказывается приобретением всей группы единоверующих, по сути же дела – всей Церкви. Мистическое откровение одного из членов общины имеет как бы две весьма существенных стороны: это возможность онтологического (а не волевого или даже только нравственного) преображения узревшего и, другая сторона, возможность для всей общины приобщиться созерцанию Божественной истины через опыт одного из ее членов. Можно сказать, что испытывающий подобное откровение член общины становится своего рода каналом для движения божественной благодати. По сути дела личный опыт вообще никакой роли не играет, если он не становится достоянием других верующих. Это своего рода педагогика, где не просто открывается уже известное, а чувственно переживается всей общиной то, что могло быть известно ранее, но известно отвлеченно, не наполняя смыслом все существование человека.

Особо следует при этом отметить, что подобный мистический опыт совершенно игнорировал саму организацию общинной жизни, а призывал оставить земную жизнь, ради служения Богу. Таким образом, мистическая компонента не просто трансцендирует Бога, а делает разрыв с Ним значимым, отсутствие Бога в земной жизни оказывается существенным. По сути дела оказывается, что единственный путь – преобразование себя таким образом, чтобы и вся община оказалась преобразованной, оставаясь при этом строго в рамках православной ортодоксии. Не случайно русскую православную философию характеризуют как подвижничество и героизм12. Отсюда вполне естественным оказывается весьма сдержанное отношение к тем, кто стремится преобразовать общество путем его вполне рациональной (правовой, структурной) реорганизации. Если такая реорганизация не представлена в форме мистического приобщения к высшей истине (какие бы формы та не имела – Бог, справедливость, всеобщее благосостояние и т. д.), если идеология не пытается отождествить новый порядок с самим бытием как оно есть, то по сути для такого мировоззрения она должна выглядеть как деятельность антихриста (что очень характерно по отношению к реформам Петра I, во многом – Александра II, многочисленным бунтам и революциям). Преобразование должно происходить на основе некоторого семейного отношения, где духовный глава семьи, преображаясь за счет духовного опыта сам, преображает и всю семью. Он и видит дальше, и знает больше.

Сказанное вовсе не отрицает того факта, что свою земную жизнь человек и в православном мире строил по определенным правовым нормам, но эта сторона оказывается по сути изолированной от собственно христианского мировоззрения. Это-то и порождает весьма серьезные трудности в плане идейного обоснования реальной практической деятельности человека, то есть, для нашего рассмотрения – его правовой ориентации. Любопытно, что эту черту неоднократно в своих Философских письмах отмечает П. Я. Чаадаев. У него она предстает как наблюдение того факта, что все развитие Запада, а по сути – человечества, инициировалось идеями. Новое общество двигалось вперед лишь под влиянием мысли. Интересы в нем следовали за идеями и никогда им не предшествовали13. При этом начиная с самых первых моментов нашего социального существования, от нас не вышло ничего пригодного для общего блага людей, ни одна полезная мысль не дала ростка на бесплодной почве нашей родины, ни одна великая истина не была выдвинута из нашей среды14. Это не удивительно, так как правовая и любая научная и общественная деятельность в лучшем случае оказывается индифферентна православной направленности.

Не лучше обстояло дело и в нашей истории. Те слабые правовые тенденции, которые еще сохранялись в византийском обществе, не могли быть структурированы и укоренены в социальной действительности из-за отсутствия реального центра противостояния. Все так называемые еретические учения всегда рассматривались как подрыв именно государственных устоев и в Византии, и в России. Православная церковь не могла выступить организующим началом оппозиции государственной власти, так как ее глава находился в прямой зависимости от власти императора. Лишенный реальной силы, кроме преданной ему части населения и духовенства, патриарх реально мог полагаться в своей борьбе только на авторитет церкви и силу веры императора. Учитывая, что константинопольский патриарх назначался по воле императора и мог быть по его же воле разжалован и лишен сана, мы можем сделать вывод, что зависимость патриарха оказывалась неизмеримо большей, чем зависимость папы от любого, пусть самого сильного светского государя. Патриарх был лишен средств проводить самостоятельную социально-политическую линию. Тем не менее, раз за разом церковь и духовенство пытались противостоять светской власти, вопреки столь красиво и ярко представленной идеи симфонии двух властей. Уже из десяти первых константинопольских патриархов трое умерли в ссылке, лишенные звания и сана (в том числе и знаменитый Иоанн Златоуст). Но положение дел усугублялось тем, что церковь остро нуждалась в государстве для борьбы с инакомыслящими. Точно так же, как в Византии монофизиты вынудили объединиться для борьбы с ними ортодоксальную церковь и императорскую власть, так же и в России раскол окончательно поставил церковь в зависимость от личной воли царя. Один из тех, кто мучительно переживал это событие, выразил его очень образно и жестко: церковь с целью одолеть еретиков и нестяжателей сверх духовной борьбы в целях самозащиты и укрепления своего материального благоденствия… ухватилась за государственный меч и продала навсегда свое первородство за чечевичную похлебку15. Трудно сегодня решить, был ли у нее выбор и могла ли она поступить иначе.

В русском же государстве эта византийская модель сохраняла свои существенные черты16. Но были и различия. На Руси верили иначе. Ограничимся, однако, лишь некоторыми чертами. В русском-российском государстве (государствах) не было своего богословия. Эту роль в тех редких случаях, когда возникала нужда, выполняли работы византийских богословов. По большому счету это означает отсутствие дискурсивной православной мысли. Даже сегодня ее существование остается проблематичным17. Да и сама православная вера долгое время после крещения Руси вообще существовала лишь в городах среди знати. Широкое распространение веры началось только… в XIII в., и связано это было с крушением привычной структуры общества. Сильные мира сего, знатные и гордые, оказались бессильны, унижены и вынуждены были раболепно отправляться в Орду за ханской милостью. В этих условиях христианство утверждается как учение другого мира, как уход от социальной действительности в иную реальность. В это время зарождается новая форма самоосознания – православная общность с единым центром, в роли которого выступает Москва. Именно в это время в фольклоре, например, возникают песни и былины киевского цикла, где ясно проводится идея православного стольного града и угрозы ему со стороны языческих поганых полчищ18. В это же время кардинально изменяется весь стиль древнерусской литературы: по выражению Д. С. Лихачева стиль монументального историзма уступает первенство эмоционально-экспрессивному стилю, а в сюжетном отношении вместо описания деяний князей на первое место выходят жития святых19. Формируется центростремительная система социальной ориентации – церковь, патриарх, князь. И не случайно, что в конечном итоге эти три основных точки ориентации совпадают в стольном граде – Москве. Иначе и не может быть. Поэтому именно там возникает центр борьбы за независимость, которая понимается еще не как национальная, или государственная, но как внутренняя, общинная. Все города, противостоящие Москве, оказываются неизбежно союзниками Орды, хотя сам московский князь пока не решается на открытый вызов. Позже победа поставит его в исключительное положение среди других князей, а Москву – среди других городов.

В такой системе мировоззрения места для права (в западном смысле) нет и не может быть. Все формы идеологии здесь скорее мистические, чем правовые. Право как раз остается на стороне Орды, но именно это и подстегивает новую нацию к борьбе. Она теперь борется за свою веру, она осознает себя по вере, она отождествляет себя со своей верой20. Но и в дальнейшей истории слабые попытки противопоставить церковь государственной власти были, как известно, жестоко пресечены. Последняя попытка, предпринятая в XVII веке, привела к полному подчинению церкви православному государю, что во многом позволило Петру I вообще устранить патриаршество на Руси. И цель этого была одна – соединить всю власть в руках единственного христианского (то есть православного, католики не могли рассматриваться как истинные христиане) государя. Уже к XVII веку право вполне определенно понимается не как оружие для борьбы, а как инструмент власти, как кнут в руках того, кто сильнее. Форма отношения к праву одна – избегай, уворачивайся, не попадайся. Последующая история XVIIIXIX вв. лишь укрепила такое положение дел.

Из всего сказанного вовсе не следует, что в православном мире нет места для права. Такой вывод был бы поспешным и ошибочным. Но и привить западную правовую традицию в рамках православной культуры едва ли возможно. Как бы ни были совершенны законы и в сколь совершенную систему они ни были бы приведены, подобная система никогда не будет нормально функционировать, если общество и каждый из его членов не воспринимает эту систему как свою, не отождествляет себя и свое социальное существование с ней. А этого нет. И хотя по сути мы уже попрощались с православием, и в своем прежнем виде (как государственная идеология) оно едва ли сможет уже возродиться, в рамках культурной традиции, жизненной и ценностной ориентации категории православного сознания все еще сохраняют свою значимость и силу. И русская философия права, как и само право здесь, на этой земле, может быть выстроено только на этом основании. Но будет ли это правом?

Если под правом понимать методологию самоутверждения личности, условие возможности разглядеть (угадать) и реализовать свое предназначение, свое призвание, то в этом смысле право, безусловно, возможно. Не настолько мы отличаемся от Запада, чтобы у нас не было понимания того, кто мы есть и чего мы стоим, стремления реализовать себя в своей деятельности, целеустремленности и желания быть счастливыми. Если же понимать под правом механизм регуляции межличностных взаимоотношений, отношений личности и общества, общества и государства, различных социальных групп и т. д. на основе свободы и равноправия, уважения к личности оппонента и проч., то сколько бы отечественная философия права и разного рода публицисты и ораторы всех мастей не говорили о необходимости и желательности этого, такого права нет и едва ли появление такого права возможно в обозримом будущем. Право может родиться только внизу и поступательным движением вверх преобразовать общество и государство, как мы видим это в истории Запада, и как верно усматривал это П. Я. Чаадаев. Но для этого нужно мыслить правом. В нашей же истории мы видим совершенно иные движения общества, преобразовавшие государство: освободительные войны XIVXV вв., войны за собирание земель XIVXVIII вв., войны за национальную (и неотъемлемую от нее религиозную) независимость России с Польшей, Украины с Турцией и Польшей, России с Наполеоном и т.д., наконец, всенародные движения – раскол, гражданские войны – все эти движения несли с собой не правовую, а мистическую идеологию, речь шла каждый раз о защите если не самой веры, то того или иного ее инварианта. Но каждый раз речь шла об образе некоего подлинного Царства Божия, которое надо отнять у поганого антихриста, несущего угрозу всему мироустройству.

Мистические основы подобного права не должны пугать рационалистов, так как и в основе западной правовой традиции заложены вполне мистические основания. Но там эти основания носят индивидуальный характер, здесь же они должны носить общинный, коллективный. И с таким правом вполне можно завоевать свою свободу и стать самим собой. Но сегодня такого права еще нет. Появится ли оно завтра? Может ли оно появиться вообще? На этот вопрос вполне уверенно и положительно отвечает в своем седьмом философском письме П. Я. Чаадаев: Сможет ли когда-либо человек на месте того совсем личного, совсем обособленного сознания, которое он находит в себе теперь, приобрести такое общее сознание, которое заставило бы его постоянно чувствовать себя частью великого нравственного целого? Да, без сомнения. Подумайте только, наряду с чувством нашей отдельной личности мы носим в сердце чувство связи с родиной, с семьей, с единомышленниками по разделяемым нами убеждениям; чувство это иногда даже более живо, нежели другое; подумайте только, зародыш высшего сознания, несомненно в нас пребывает, он составляет даже самую сущность нашей природы; теперешнее Я вовсе не вложено в нас каким-то непреложным законом, мы сами внесли его в свою душу; и тогда станет ясно, что все назначение человека состоит в разрушении своего отдельного существования и в замене его существованием совершенно социальным, или безличным21.

 

 

  





1 Работа выполнена при поддержке Research Support Scheme Фонда поддержки Открытого общества, грант № 412/2000.

2 Киреевский И. В. Обозрение русской словесности 1829 года / Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 68.

3 Более-менее удачные сочетания не могут вытеснить прежние подходы, а ведут свое особое, также параллельное существование. См. об этом: Берман Г. Дж. Интегрированная юриспруденция: политика, мораль, история / Берман Г. Дж. Вера и закон: примирение права и религии. М., 1999. С. 340 – 363.

4 Да и вообще, какой из народов Европы не нашел бы в своем национальном самосознании, если бы удосужился поискать, этой особой черты (речь идет о борьбе за истину в форме религиозных убеждений. – С. Ш.), которая, как святой завет, была постоянным животворным началом, душой его социального бытия во все продолжение его существования. (Чаадаев П. Я. Полн. Собр. соч. и избр. письма. Т. 1. М., 1991. С. 336.) Наконец, известно, что духовенство показало везде пример, освобождая собственных крепостных, и что римские первосвященники первые способствовали уничтожению рабства в области, подчиненной их духовному управлению. Почему же христианство не имело таких же последствий у нас? <…> Пусть православная церковь объяснит это явление. (Там же. С. 347.)

5 См., например, письмо Чаадаева А. И. Тургеневу (октябрь– ноябрь 1835). Там же. Т. 2. С. 100.

6 В этом смысле данное понятие можно найти уже у Боэция: naturae rationabilis individua substatia (неделимая субстанция разумной природы). См.: Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М., 1996. С. 141. С определенными изменениями формул определения оно присутствует и у схоластов. См., напр., S. Thomae Aquinatis, Summa theologiae. II; Бл. Иоанн Дунс Скотт. Избранное. М., 2001. С. 462 – 465.

7 Именно из понятия личность, persona вырастает понятие юридическое лицо, так как persona – не столько личность, сколько именно лицо. В православной традиции личность, идущая от лика подобную форму образовать никак не может (во всяком случае, этого не произошло).

8 Один из самых активных борцов за верховенство папской власти папа Григорий VII Гиндельбранд был активным противником единой империи и всячески отстаивал идею национальных государств. Он прекрасно понимал, чем грозит для папства объединение Европы под властью единого государя. (См.: Колесницкий Н. Ф. Священная Римская империя: притязания и действительность. М., 1977. С. 92 - 93.).

9 Это объясняет во многом причины несостоятельности борьбы пролетариата на Западе – он не сумел провозгласить права нового порядка, заменяя их в основном экономическими разновидностями прав человека.

10 Для католической теологии Бог и человек суть прежде всего субъекты воли, для православия – объекты онтологических процессов. (Аверинцев С. С. Православие / Философская энциклопедия. Т. 4. М., 1967. С. 333.). Другими словами о том же говорит другой автор: Я не берусь излагать то, как понимали человеческую личность отцы Церкви или же какие-либо иные христианские (здесь – православные. С. Ш.) богословы. Даже если бы мы и хотели за это взяться, следовало бы предварительно спросить себя, в какой мере оправдано наше желание найти у отцов первых веков учение о человеческой личности. Не было бы это желанием приписывать им мысли, вероятно, им чуждые, но которыми мы, тем не менее, их наделили бы, не отдавая себе ясного отчета в том, как зависимы мы в самом методе нашего суждения о человеческой личности от сложной философской традиции – от образа мысли, следовавшей путем весьма отличным от того, который можно было бы считать путем собственно богословского предания? (Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности / Лосский В. Н. Богословие и боговидение. Сб. ст. М., 2000. С. 289.).

11 Бог вочеловечился, чтобы человек обожился Цит. по: Арх. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 394.

12 Лосский. Очерк мистического богословия Восточной церкви / Мистическое богословие. К., 1991. С. 98.

12 Лосев А. Ф. Основные особенности русской философии / Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 510.

13 Чаадаев. Ук. соч. Т. 1. С. 334.

14 Там же. С. 330.

15 Клибанов А. И. Встречи и переписка с Н. П. Сидоровым // Записки Отдела рукописей Государственной библиотеки им. В. И. Ленина. М., 1977. Вып. 38. С. 227. Н. П. Сидорову вторит современный историк: За покорность церковников светская власть платила сторицей – без ее гигантской силы и могущества официальная церковь никогда бы не справилась со старообрядчеством. (Анисимов Е.В. Дыба и кнут. Политический сыск и русское общество в XVIII веке. М., 1999. С. 140.)

16 После падения Византии в Московском государстве осуществляется своеобразная реставрация Византийской империи. Неудивительно, что византийская культурная модель существенным образом переосмысляется в русском контексте… Успенский Б.А. Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и её русское переосмысление). М., 1998. С. 13. Отметим, что хотя само по себе преобразование определенных юридических установлений в харизму (Так юридические полномочия превращаются в полномочия харизматические: симфония власти претворяется в симфонию харизмы. Там же. С. 108.) чрезвычайно важно и показательно, в рамках данного рассмотрения оно лишь подчеркивает преемственность византийской модели власти на Руси.

17 Правда, Шпенглер считал, что именно в ХХ веке должна появиться русская оригинальная христианская мысль, а с учетом известных событий, мы можем передвинуть ее возникновение еще на столетие. Верно ли, что религиозным гением обладают лишь арамеи и русские? И чего следует ожидать от будущей России теперь, когда – именно в решающем для нее столетии – препятствие в виде ученой ортодоксии оказалось сметено? (Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. М., 1998. С. 288.).

18 Пропп В. Я. Русский героический эпос. М., 1999. С. 64 – 65.

19 Первоначально, в XIXIII вв., в центре внимания русской литературы стояли поступки человека – именно они описывались и оценивались с точки зрения того официального положения, которое занимал человек на лестнице феодальных отношений. Для каждой эпохи и для каждого стиля существуют в литературе жанры, в которых эпоха и ее стиль отражаются наиболее ярко. Для конца XIV – начала XV в. таким самым типическим жанром явились жития святых. В этом жанре отчетливее всего проявились черты нового в изображении человека и свойственная своему времени ограниченность. (Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. М., 1970. С. 72.).

20 Следует помнить, что если в XIIIXIV веках, те, кого на Руси звали татары, были по преимуществу сторонники культа Неба и весьма терпимо относились к любой другой религии, то в конце XIV – в XV вв. Орда принимает ислам, и терпимость сменяется полным неприятием других конфессий.

21 Чаадаев П. Я. Ук. соч. Т. 1. С. 416 – 417.